Основной курс. Раздел V. Тема 14. Человек, личность и общество

 Раздел V. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

ТЕМА 14. ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

 

14.1. ПОНЯТИЕ И СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Как прежде от философии отделились естествознание, формальная логика и психология, так ныне от нее отделяется ряд обществоведческих дисциплин. В их числе эмпирическая и (отчасти) общая социология, политология, культурология, религиоведение, политическая экономия и общие экономические теории. В особый раздел исследований выделяется глобалистика (см. п. 15.1). Это очередной этап закономерного обособления от философии порождаемых ею наук. В результате, предметная область социальной философии за последние десятилетия заметно сузилась. И в нашем курсе данный раздел сокращен, сравнительно с учебниками советских десятилетий.

Но совсем исчезнуть из курса философии он не может. Ведь, как мы уже отмечали, развитие практики в принципе беспредельно. Отсюда вытекают неограниченная изменчивость социальных форм человеческого бытия и следовательно, отсутствие всеобщих законов социальной жизни людей, кроме самих законов ее изменения. Таким образом, общая наука о человеческом социуме является не частной, а философской дисциплиной, одной из сфер приложения законов диалектики.

Противоположную установку выразил в XIX в. родоначальник позитивизма О. Конт. Именно он ввел искусственный термин «социология» (от лат. socio – общество и греч. logos – учение), и трактовал эту науку как «социальную физику», которая должна, якобы, строиться по образцу естественнонаучных дисциплин. Эмпирическая социология действительно была создана, в союзе со статистикой, и в XX в. заняла достойное место в ряду общественных наук. Но она решает только прикладные задачи, и неспособна подняться до исторических обобщений и до открытия законов общественной жизни в целом. Эту задачу может решить только философия. Такие решения мы здесь и рассмотрим.

На наш взгляд (его пока разделяют не все специалисты), в социальной философии выделяются три основных подхода, в соответствии с тремя основными стилями мышления. То есть, ведущую роль здесь играют не собственно мировоззренческие позиции (решения основного вопроса философии), а методологические установки – решения проблемы абсолюта. Это 1) натуралистический, он же метафизический подход, 2) вульгарно-социологический, он же релятивистский, и 3) культуротворческий, он же диалектический подход. Особенности этих подходов проявляются и в решении узлового вопроса социальной философии: вопроса о сущности человека. На его примере мы их подробнее охарактеризуем.

Но сначала заметим, что вопрос о сущности человека нередко подменяют проблемой познания человека «вообще», и заявляют, что эта проблема неразрешима, из-за особенной глубины данного предмета и бесконечного многообразия его проявлений. Таким образом, человек объявляется мистической «неисповедимой тайной». Но при такой постановке, пришлось бы признать «неисповедимыми» все сколько-нибудь сложные предметы. А сущность человека ясна уже на уровне здравого смысла. Все знают, что она состоит в разумности, т. е. в нашей способности к понятийному мышлению и к целеполагающей деятельности. Именно универсальности разума человек обязан неисчерпаемостью своих проявлений, – на чем и спекулируют мистификаторы природы человека.

Представление о разумности, как отличительной черте людей, признано и в естествознании. Именно по этому свойству современный человек определяется в биологической номенклатуре, как Homo sapiens. О том же качестве свидетельствуют физиологические особенности нашего организма. Это большой объем и развитая структура головного мозга, как органа мышления; прямохождение, освобождающее руки для созидательной деятельности, и сама виртуозная рука – первое орудие разума в преобразовании действительности человеком; членораздельная речь, посредством которой наш разум обнаруживается, действует и развивается, и т. д.

Даже отсутствие на теле людей плотного шерстистого покрова указывает, что проблему обогрева люди решают посредством разума. А самым наглядным проявлением разумности человека является вся созидаемая им культура, включая как «вторую природу» – материальные артефакты, так и культуру интеллектуальную. По тому же признаку (по реальной, а не мистической одухотворенности) человек противопоставляется природе в формулировке основного вопроса философии.

Тем не менее, вплоть до XIX столетия в социальной философии преобладали, да и сейчас еще большую роль играют натуралистические теории. Они трактуют человека как животное особого вида, игнорируя разумность, или снижая ее до уровня особенно развитой психики, якобы, качественно не отличающейся от психики высших животных.

Так, в XVII в. Т. Гоббс определял человека как некоторую систему природных способностей и сил, даже не упоминая о противостоянии духа и природы. В XVIII в. Ж. О Ламетри утверждал, что люди «в сущности являются животными и ползающими в вертикальном положении машинами». «Я докажу, что природа человека ничем не отличается от природы других животных...» – заявлял в XIX в. известный социалист-утопист К.А. де Сен-Симон. Позднее Ф. Ницше называл представителей нашего вида «животное человек». В XX в. З. Фрейд, основатель философии психоанализа, трактовал человека как существо эротическое, а его последователь В. Райх – как существо оргазменное, т. е. – лишь по неким животным особенностям. Такие примеры легко умножить.

С позиции натурализма зачастую выступают также многие идеалисты и религиозные философы. На первый взгляд это выглядит странно: казалось бы, они должны подчеркивать духовное начало в человеке. Но парадокс тут кажущийся. Во-первых, идеализм и религия тоже стоят на позициях метафизики, порождающей натурализм в социологии. Во-вторых, с точки зрения религии, одухотворенность не является имманентным свойством человека, а заимствуется им от потусторонних сил. Получается, что специфическое и высшее в человеке не отражает его собственную сущность; но тогда человек, взятый «сам по себе», неизбежно сводится к виду животных.

Первое широко известное определение человека дал родоначальник европейского идеализма Платон, и это именно натуралистическое определение. Оно гласит, что человек – «двуногое животное без перьев и с широкими ногтями». Ни понятийное мышление, ни виртуозная рука, ни членораздельная речь, ни культура, как атрибуты человека, не привлекли платоново глубокомыслие. Аристотель был сдержаннее, определяя человека как политическое животное, но и он, в конечном счете, приравнивает нас к виду животных. Позднее некоторые философы-идеалисты трактовали человека как «животное с мягкой мочкой уха», что не лучше платоновских «широких ногтей».

Неокантианец Э. Кассирер, стремясь учесть специфичность человека, определял его как «животное символическое» (animal symbolicum), но не разумное. И другие представители натурализма пытались как-то учесть творческую природу человека (в реальности неотделимую от разума). Аврелий Августин называл человека «bestia cupidissima rerum novarum» – лат. «зверь, алчущий нового». Ф. Ницше даже подчеркивал творческое начало в человеке, однако на первый план выставлял правополушарное, темное «дионисийское» творчество, в отличие от разумного и светлого «аполлонийского» творчества. Его последователь А. Бергсон прямо противопоставлял творчество разуму, и сводил его к иррациональному «жизненному порыву».

К натуралистической линии примыкает учение т. н. философской антропологии (М. Шелер и др.) о человеке как об «эксцентрическом аскете природы». А. Гелен, один из ведущих представителей этой теории, писал: «человек эмансипирован от биологической однозначности поведения, которую сплошь и рядом выказывают животные, эмансипирован для биологической многозначности». И все же, по словам Шелера, «Человек, homo naturalis, есть животное... Он, таким образом, не выделился из животного мира, был животным, есть животное и вечно будет животным… человекоподобное животное становится человеком лишь в результате божьей милости… Исходя из него самого, он не может быть ни понят, ни определен, поскольку … является лишь проявлением того, что пребывает над ним и в нем – вечного Бога».

В условиях рутинного аграрного хозяйства, при низких темпах общественного развития, натуралистическая концепция сущности человека почти не знала конкуренции. Но по мере становления и развития промышленного хозяйства, стала формироваться также культуротворческая концепция, по существу диалектическая. Она видит в человеке, прежде всего, создателя и носителя культуры, материальной и духовной. Такой подход намечен уже философами эпохи Возрождения. Дж. Пико делла Мирандола (XV в.) в своей знаменитой «Речи о достоинстве человека» говорит, якобы от имени бога: «Природа всего остального вынуждена подчиняться созданным нами законам, они заданы навечно. Ты же (человек. – В. С.) не ограничен никакими запретами... ты определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Ты свободен. Тебе даны права самому творить себя». В следующем столетии Дж. Бруно создал учение о «героическом энтузиасте», который в самом себе содержит божественное начало, созидательное и нравственное.

Эти идеи легли в основу т. н. классической концепции человека, утвердившейся в западной мысли в эпоху Просвещения. Согласно ей, человек – не только тварь, но и творец. При этом каждый человек способен самоопределяться посредством своего разума: именно поэтому он выступает как свободное существо, несущее моральную и юридическую ответственность за свои поступки. Классическая концепция человека утверждалась непросто: реалии буржуазных общественных отношений постоянно подрывали основы возрожденческого гуманизма и просвещенческого оптимизма. Но пока промышленность обеспечивала быстрое развитие творческих сил человечества, оставалась надежда на лучшее будущее для всех, а вместе с тем развивалась и эта оптимистическая концепция.

Так, в XVIII в. немецкий просветитель И. Гердер определил человека как «вольноотпущенника природы». В том же столетии итальянский историк Дж. Вико высказал мысль, что человек – творец своей судьбы; впрочем, еще в древности эта мысль представлена в философии Эпикура. В XX в. идею духовного самоопределения человека ярко выразил крупный немецкий философ Н. Гартман в своей атеистической «Этике» (1926). Развивались и представления о творческом характере воздействия человека на природу. В XVIII в. американский ученый и политик Б. Франклин определил человека как «животное, изготовляющее орудия» (англ. tools making animal). Хотя в конечном счете это определение натуралистическое, в нем выразительно зафиксирован преобразовательный характер деятельности человека.

Современная наука считает, что производство орудий – необходимый, но еще недостаточный признак человека разумного. Орудия производили уже человекообразные животные, жившие 2–2,5 млн. лет назад. Однако в науке они именуются не «человек разумный», а «человек производящий» (Homo faber), или «человек умелый» (Homo habilis). Человек разумный отличается от Homo faber ускоренным прогрессом орудий труда. Если у животных орудия совершенствуются лишь темпами биологического прогресса, то орудия Homo sapiens (по В.И. Вернадскому – Homo sapiens faber) значительно прогрессируют за одно-два поколения. Это предполагает понятийное осмысление людьми как природы, так и своей собственной деятельности, т. е. – наличие разума.

А в XIX в. основоположники марксизма подчеркнули, что человек разумный производит не только орудия труда, но все условия своего существования. «Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии, вообще по чему угодно. Сами люди начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни...»; «Производственная жизнь и есть родовая жизнь» человека, – писали К. Маркс и Ф. Энгельс. Преобразуя свое окружение, а тем самым – источники своих устремлений, человек разумный становится также человеком культурным, и вместе с тем качественно возвышается над миром животных. «Животное, правда, тоже производит», – отмечал Маркс; – но оно «формирует материю только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида…». Источником этой универсальности может быть только разум.

Итак, с культуротворческой (диалектической) точки зрения человека можно определить как земное существо, которое самоопределяется посредством своего разума, и способно к целенаправленному преобразованию действительности и к созиданию культуры. Оговорка «земное» сделана потому, что в принципе возможно существование внеземных разумных существ, хотя пока они нам не известны. А в целом это определение не претендует на оригинальность, оно только раскрывает разумность как черту человека, очевидную для здравого смысла. Вообще: одна из особенностей современного, постнеклассического этапа в развитии науки в том, что (после эпохи «неклассических» блужданий в релятивистских парадоксах) наука возвращается к союзу со здравым смыслом.

Но мы не рассмотрели еще точку зрения вульгарного (здесь в значении «упрощенного») социологизма. Так эта теория называется, потому что она замыкает социальную проблематику сферой отношений между субъектами, не признавая ведущей роли взаимодействия человека с природой. С такой точки зрения, конкретный человек трактуется как всего лишь (несамостоятельная) клеточка общества, или – как социальная функция, стихийно задаваемая не зависящими от людей общественными процессами. Вульгарный социологизм не признает ни природного, ни культурного (разумного) самоопределения человеческих индивидов. По методологической окраске эта позиция примыкает к философскому релятивизму, а по мировоззренческой – к субъективному идеализму, в его коллективистском изводе.

Хотя в общих вопросах марксизм опирался на диалектику, в социальной философии он склонялся тоже к вульгарному социологизму, что обусловлено его связью с ограниченной пролетарской идеологией. Отечественные сторонники этой позиции часто цитировали высказывание К. Маркса «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Не изжита такая тенденция и поныне. Так, современный отечественный марксист В.Е. Бугера (в книге «Сущность человека», M. «Наука», 2005) тоже исходит из цитированного высказывания К. Маркса, и трактует сущность человека как совокупность отношений собственности и управления, игнорируя производство и взаимодействие общества с природой.

Вульгарный социологизм характерен и для западного постмодернистского сознания. Уже в течение ряда десятилетий оно атакует классическую концепцию человека. Представители т. н. философской герменевтики (Ганс Гадамер и др.) и французского структурализма (Жак Лакан и др.) настойчиво заявляли, что индивид полностью определен навязанными обществом языковыми структурами. Постструктуралист М. Фуко писал (в книге «Надзирать и наказывать»): «сама суть нашей жизни состоит из политической жизнедеятельности общества, в котором мы находимся». По его мнению, индивид является продуктом политической власти, которая не «подавляет» или «цензурует», а именно производит и людей как таковых, и вообще всю социальную реальность.

Эта «неклассическая» концепция оспаривает определение человека как разумного существа, на том основании, что 1) человек не всегда поступает разумно, и что 2) его полная, якобы, зависимость от общества оставляет мало возможностей для проявления личного разума. Такие идеи не лишены определенных оснований: они отражают всестороннюю зависимость индивида от социальных структур и стихий в обществе наемного труда (подробнее см. п.п. 14.3, 15.5, 16.3). Но разумность человека, как фундаментальное свойство, зафиксированное в его биологическом облике, в его производственной, интеллектуальной и культурной истории, они все же не отменяют.

Социально-философские концепции различаются и в оценке достоинства человека. Представители натурализма обычно склоняются к его негативной оценке, и тоже не без некоторых оснований. По меркам животного мира, человек действительно и заведомо является несовершенным существом. У него понижена степень изначальной приспособленности к выживанию, и нарушена рутинная природная гармония с природной средой. И в нормах общения человек, в отличие от социальных животных, не придерживается раз навсегда установленных правил.

В этой связи, еще в XVIII в. Жан-Жак Руссо называл человека «испорченным животным», в XIX в. подобные взгляды высказывали Ф. Савиньи, И. Бахофен и другие западные философы. Согласно учению Ф. Ницше, человек есть больное животное с ослабленными жизненными инстинктами, «болезнь на коже Земли». В начале XX в. голландский анатом Луис Больк пришел к «сенсационному» выводу: «Человек – это инфантильная обезьяна с нарушенной функцией внутренней секреции». Само развитие разума и искусственных орудий предстает, с данной точки зрения, как попытка этого странного существа преодолеть свою физиологическую недоношенность.

В дальнейшем философ Альфред Адлер, близкий к фрейдизму, определял человека именно как несовершенное существо, с изначальным комплексом неполноценности, которую человек пытается компенсировать социальными механизмами, стремясь ради этого к превосходству над другими людьми. Неофрейдисты (Карен Хорни, Эрих Фромм и др.) тоже представляли человека как существо незавершенное, именно поэтому стремящееся к развитию, в надежде достичь завершения. Некоторые западные мыслители называют человека «дезертиром жизни», и третируют его как существо конституитивно больное, как бесплодный тупик в эволюции видов животных.

Видные представители религиозной идеологии тоже характеризуют человека как «скопище пороков», «сосуд с нечистотами», либо «презренного червя длиной пять футов» (Жан Кальвин), и т. д. Это логично вытекает из трактовки ими человека как не творца, а только твари, – в христианстве, к тому же, заведомо грешной. И все приведенные отрицательные оценки человека вполне сочетаются со старым религиозным учением о его грехопадении, о его, якобы, проклятости божеством. Но в научном отношении они неосновательны.

Уже простое наблюдение обнаруживает, что все высшие животные имеют меньше инстинктов и врожденных рефлексов, чем низшие. Как верно заметил еще Ж.О. де Ламетри, чем менее совершенно животное, тем совершеннее его инстинкты. Только что родившийся паучок вполне самостоятелен, а детеныши рыси или волка нуждаются в длительном обучении. Зато вторые способны осваивать несравненно более широкий круг условий и форм бытия, чем низшие животные, с их жесткими стереотипами поведения. Значит, указанное ослабление примитивных функций выживания – не патология, а проявление диалектического закона иерархической компенсации (см. п. 4.4).

А современная физиология высшей нервной деятельности трактует «дефицит» инстинктов у человека именно как признак и следствие того, что наша психика лишена природной ограниченности, а наши нервные рефлексы пластичны. Как видим, в «несовершенстве» человека по меркам животного мира обнаруживаются творческая природа человека и его способность к свободному самоопределению. Другими словами, обнаруживается, что человек не только животное, что он – нечто большее, чем животное.

Социалистическое сознание проявлялось (в противоположность буржуазному) в чрезмерно хвалебных оценках «человека вообще». В советские годы часто повторяли фразу из пьесы М. Горького «На дне»: «Человек – это прекрасно, это звучит гордо! Чело – век!». Причина этого благодушия в том, что пролетарская идеология приравнивает всякого трудящегося индивида к творческой личности, что в общем случае неверно. С точки зрения культуротворческой концепции, «гордо звучит» не человек вообще, а именно личность – человек творческий, активный созидатель культуры. Он и есть действительное «чело века».

Человек же «вообще», именно в силу его разумности, обладает универсальными возможностями проявления, как положительного, так и отрицательного; поэтому здесь не может быть однозначной моральной оценки. А понятие личности нам предстоит еще рассмотреть.

 

14.2. ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ИНДИВИД И ЛИЧНОСТЬ

До сих пор мы говорили только о родовом понятии человека, которое определяется через его отношение к природе. Но человечество существует в виде совокупности конкретных индивидов и личностей, и настал черед рассмотреть эти понятия.

Лат. individuum означает неделимый; индивидом называется, вообще говоря, отдельный член любого класса предметов. Соответственно, человеческий индивид есть отдельный человек (человеческая особь) в норме его бытия. Но эта норма включает свойство разумности, а вне человеческого общества разум не формируется. Поэтому становление человеческого индивида предполагает процесс социализации человеческой особи. «Маугли» в реальности (в отличие от сказки Р. Киплинга) не являются человеческими индивидами, хотя могут быть физически полноценными особями вида «человек разумный».

В трактовке понятия «человеческий индивид» прослеживаются те же три философских подхода: натуралистический, вульгарно-социологический и культуротворческий. При первом из них индивид характеризуется биологическими особенностями, групповыми – напр. половая или расовая принадлежность, и единичными – напр. фигура, голос, физические и психические способности, наклонности и т. д. Не случайно сказочный образ Маугли, якобы разумного индивида вне человеческого общества, возник именно на почве буржуазной идеологии, в основе своей натуралистической.

При вульгарно-социологическом подходе индивид трактуется как социальное качество человека, представленное его принадлежностью к некоторой общественной группе. На переднем плане такие характеристики, как род занятий, национальность, общественное положение, чин, звание и должность, уровень доходов и т. д. Но тут остается еще не выявленным принципиальное отличие человеческих индивидов от социальных животных, напр. – от муравьев. Ведь разделение труда и социальная иерархия есть и в животном мире.

Культуротворческий подход основан на понимании человека как существа, целенаправленно преобразующего действительность. Однако стать таковым человек может только благодаря социализации. Поэтому, с данной точки зрения, человеческий индивид тоже есть социальное качество, – но такое, в котором «светится» преобразовательное отношение человека к природе. В кратком определении (по этой концепции), индивид есть отдельный человек, усвоивший определенную часть общественной культуры и способный, благодаря этому, участвовать в преобразовании действительности сообществом людей.

 Слово «личность» наделяется разным значением в различных сферах его применения. В психологии личность понимается как совокупность психофизических особенностей отдельного человека. Это особенности восприятия (напр. дальтоник или глуховат), характера (напр. сангвиник или меланхолик), реакции (быстрая–медленная), внимания (сознательного и бессознательного), особенности волевого склада (напр., упрям, сдержан или нет), и т. д. В юриспруденции личность – это физическое лицо, наделенное, в отличие от юридических лиц, правами человека. В быту «личной жизнью» нередко называют семейные и интимные отношения. А в философии личность «рамочно» определяется как высшая степень проявления сущности человека. Но конкретная трактовка этого понятия зависит, опять-таки, от применяемой социально-философской концепции.

Натуралистические течения трактуют личность как индивидуальность, наделенную какими-то яркими чертами. То есть, личность тут отличается от (просто) индивида не качественно, а только количественно. Это зафиксировано в западной речевой и философской традиции, где личность обычно отождествляется с «персоной» (от лат. persona – особа, лицо). Согласно Боэцию (V–IV вв.), персона суть «субстанция разумной природы», т. е. – просто человеческий индивид. Такое же, по сути, определение личности дал в свое время Д. Локк (XVII–XVIII вв.): «личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах…».

Такая установка сохраняется в западной философии поныне. Например, Дж. Марголис определяет личность как существо, обладающее чувствительностью, способное использовать язык и обозначать самое себя. Еще «скромнее» определения личности у П. Стронсона, Б. Уильямса и у других современных западных авторов.

В вульгарно-социологической трактовке, личность есть специфическое место индивида в обществе. К. Маркс выразил эту точку зрения в виде афоризма: «сущность “особой личности” составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество…». Такое учение тоже отождествляет личность с индивидуальностью, только уже не в природной, а в социальной плоскости. Сюда же примыкает популярное в быту определение личности как устойчивой системы социально значимых черт индивида: добрый–злой, внимательный–рассеянный, эгоист–альтруист, прямодушный–лукавый, лидирующий–ведомый, и т. д.

Именно такое определение предлагают авторы большей части отечественных учебников, продолжая традиционную для нашей отечественной философии линию вульгарного социологизма. Но это, по существу, не столько философское, сколько психологическое определение. Ведь с такой позиции можно говорить и о «личностях» обезьян, пчел, либо других социальных животных. Чтобы при этом не утерять своеобразие человека, порой дополнительно вводят понятие индивидуальности, в смысле уникального сочетания различных социально значимых черт. Напомним, однако, что уникальны все макроскопические объекты (закон различия Лейбница). Конечно, человек и тут выделяется, благодаря особенному богатству своей природы. Но такое отличие от животных, без его дальнейшей конкретизации, остается лишь количественным, а не качественным. Поэтому мы не согласны с теми, кто отождествляет «индивидуальность» и личность.

С культуротворческой точки зрения, личность должна определяться как человеческий индивид, который преобразует не только природу, но и средства ее преобразования, т. е. культуру. Выражаясь в терминах Аристотеля, деятельность личности – не только праксис, т. е. преобразование мира по известным лекалам, но и поэзис, т. е. создание еще небывалого. Такая концепция пока не воплотилось в какой-либо массовой идеологии, поскольку человеческое общество прошло еще не все стадии своего созревания. Но только это определение позволяет по качеству отличить понятие личности от понятия индивида, творческого человека – от активной животной особи.

Признак высокого положения или широкого общественного признания не является тут обязательным, но также не игнорируется: ведь состоявшаяся личность предполагает единство призвания и признания. Она должна опереться на особые природные задатки, позволяющие в чем-то превзойти других людей; поэтому важнейшую роль в становлении личности играет поиск в себе этих задатков, т. е. поиск призвания. Вместе с тем, личность должна доказать социальную значимость своего вклада в культуру.

Однако достижение признания для личности нередко оказывается даже более проблематичным, чем для рядового индивида, с его скромными претензиями. Чтобы стать крупной личностью, требуются незаурядные морально-волевые качества, верность своему характеру и призванию в самых трудных обстоятельствах жизни. Ведь личность зачастую выходит за пределы современной культуры, а значит, и современных форм социализации, а потому рискует оказаться непонятой. Ее необычные способности проявляются в особенных потребностях, которые не всегда одобряются окружающим.

Не случайно судьбы выдающихся деятелей культуры зачастую драматичны, а порой и трагичны, и признание не всегда приходит к ним при жизни. Тем не менее, творчески одаренные люди всегда стремятся реализовать свое внутреннее своеобразие; а если такой человек соглашается (или ему приходится) «зарыть свой талант в землю», это причиняет ему моральные мучения. Но тут мы уже вплотную подошли к вопросу об отношениях индивида, личности и общества, которому посвящен следующий пункт данной темы.

 

14.3. ФОРМЫ СВЯЗИ ЛЮДЕЙ В ОБЩЕСТВЕ.

ПРОБЛЕМА ОТЧУЖДЕНИЯ

Человеческое общество можно определить как объединение, призванное удовлетворять коллективные, индивидуальные и личностные потребности людей. Исторически оно возникает из живой природы, и наследует формы социальности, свойственные животным. Это, во-первых, групповая сплоченность ради защиты от внешнего мира. Во-вторых, это кооперация (лат. cooperatio – сотрудничество), т. е. согласование действий индивидов и групп для получения взаимно выгодного результата. Сплоченность находим во всех природных коллективах, кооперация присуща, напр., деятельности пчел, муравьев и других существ, использующих разделение труда; а, напр., волки в процессе охоты умело распределяют обязанности в стае.

Но человеческое общество отличается от природных форм социальности развитием еще одной, новой формы связи: это связь культурно-информационная. Именно она обеспечивает превосходство людей над животными и наш быстрый прогресс. Такая связь с первых шагов определяет развитие человеческого общества и смену форм его бытия. Тем не менее, эта форма связи поныне не стала еще основой повседневных общественных отношений. В этом проявляется неполнота исторической зрелости человеческого социума.

В первобытном обществе преобладала природная групповая сплоченность, индивиды слабо выделялись из коллектива, а в эру цивилизации на первый план выходят отношения кооперации. В современную, индустриальную эпоху преобладание кооперации достигло исторического максимума. Подавляющее большинство производителей в таком обществе – наемные работники, люди экономически не самостоятельные. Каждый такой человек радикально зависит от других людей и социальных структур: от рынка, от корпорации, от государства или от частного предпринимателя.

Напомним, что этот такой целостности называется органическим, и что он, вопреки распространенному мнению, не является высшим уровнем организации (см. п. 6.2). Его ограниченность обнаруживается, в частности, в т. н. отчуждении – характерной черте бытия людей в современном обществе. Так принято называть превращение деятельности людей и ее результатов в самостоятельную силу, которая господствует над индивидами, и может становиться враждебной для них. Карл Маркс справедливо заметил, что в мире отчуждения «люди находятся еще в процессе созидания своей социальной жизни, еще не живут ею», и что устранение отчуждения необходимо, чтобы подчинить общественный процесс контролю самих людей.

Отчуждение негативно проявляется во всех сферах жизни человека и общества. Оно разрушает нравственные связи людей между собой и человека с обществом, способствуют криминализации социума. Только в такой атмосфере стал возможным терроризм в его современном бесчеловечном облике, когда террор направляется не против вооруженных врагов, или обвиняемых в чем-то лиц или групп, а против заведомо невиновных мирных людей. Все лояльные к современному обществу люди осознаются террористами как фальшивые существа, недостойные человеческого призвания, променявшие свою духовную сущность на материальное благосостояние. В этом есть своя правда, – но, конечно, не оправдание терроризма.

Те же обстоятельства способствуют современному росту числа самоубийств, особенно среди молодежи, как людей наиболее искренних. А также – распространению наркомании, пьянства, «пофигизма» и других проявлений негативной оценки существования человека в обществе. На смену традиционным коллективным ценностям в этих условиях приходят (нигилистические) коллективные «антиценности», включая безграничную сексуальную распущенность и позитивную оценку обмана. Многие философы и социологи в наши дни констатируют падение социального качества человека, говорят об антропологическом кризисе, об упадке культуры и здравого смысла.

Понятие отчуждения было введено романтиками XVII–XIX вв., как реакция на негативные моменты буржуазного общественного устройства, приходящего на смену феодализму. Типичные представители буржуазной идеологии не признают отчуждения, как особенного социально-исторического явления. Они отождествляют его с опредмечиванием, т. е. – с воплощением личностных творческих сил человека в создаваемом им продукте. Опредмечивание сопровождает всякую созидательную деятельность; отсюда эти идеологи выводят, что отчуждение является, якобы, вечной нормой человеческого бытия. Но в действительности между опредмечиванием и отчуждением стоит утрата индивидами контроля над движением их продукта и над экономическими условиями своего существования.

Утопические коммунисты, а потом и представители марксизма надеялись (следуя пролетарской идеологии) преодолеть отчуждение на базе «причастности» всех трудящихся к общественной собственности на средства производства. Однако люди – не сиамские близнецы. Каждый человеческий индивид есть самостоятельный деятель, он имеет собственное отношение к миру вещей и орудий; а при социализме воплотить это отношение еще труднее, чем при капитализме.

К такой «причастности» утописты и марксисты добавляли еще требование «всестороннего развития личности» через регулярную перемену труда. Данный лозунг отражает наследие добуржуазного натурального хозяйства, когда обмен деятельностью и ее продуктами не был развит, а типичный производитель выступал как «швец, и жнец, и на дуде игрец». Но в условиях индустриального хозяйства обязательная перемена труда только усугубила бы отчуждение человека, лишив его права предпочесть любимое или наиболее эффективное занятие. Кроме того, это бы снизило производительность общественного труда, качество его продуктов и темпы развития общества.

С культуротворческой точки зрения, отчуждение имеет свою положительную сторону, способствуя прогрессивному обособлению индивидуальности и ее ускоренному развитию. Но как одна только дифференциация еще не обеспечивает прогресса, так и отчуждение не является нормой социального бытия, и не должно быть вечным. Отчуждение есть преходящая историческая форма опредмечивания человеческих сущностных сил. Чтобы преодолеть отчуждение, необходимо избавиться от тотальной экономической зависимости индивидов.

Каким путем это будет достигнуто, сейчас можно только предполагать. По нашему мнению, в будущем универсальными должны стать не формы деятельности каждого индивида, а средства производства, способные обеспечить индивиду хозяйственную самостоятельность. Тем самым определяющие позиции в общественном бытии заняла бы культурно-информационная связь, т. е. – собственно человеческое начало общественности. А само общество могло бы принять облик системы надорганического типа, в которой базовое существование биологических единиц (индивидов, семей) обеспечивается независимо от материальных общественных отношений, но на основе активного обмена информацией между обществом и индивидами.

История человечества знает примеры подобной организации: это уже упоминавшиеся нами классический античный полис и средневековая коммуна, с присущей им синтетической формой производительной собственности. Такие формы завершают самые крупные из известных циклов в развитии человечества. Можно предположить, что когда-то общество диалектически возвратится к подобному устройству, хотя на нем не остановится (остановка противоречит законам диалектики). Однако, повторим, вопрос о социальной перспективе остается в науке открытым.

 

14.4. СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА, ИНДИВИДА И ЛИЧНОСТИ

Свобода человека имеет природную предпосылку: способность к самоопределению (самодетерминации), в той или иной степени свойственную всякому живому существу. Живой организм потому и называется существом, что внутри себя имеет сущность, самостоятельно определяющую ряд его проявлений. Самоопределение может иметь два противоположных «вектора»: 1) самоутверждение, т. е. отстаивание своей внутренней определенности, какова она в текущий момент; и 2) самоотрицание, т. е. направленное изменение своей наличной определенности, напр., с целью освоения новых обстоятельств жизни. Самоутверждение лежит в основе свободы действия, а самоотрицание – в основе свободы воли, т. е. – способности управлять своими стремлениями, изменять и направлять собственные желания.

Самоутверждение присуще и животным; но их внутренняя сущность навязана им природой и неизменна. Самоотрицание тут если и действует, то лишь как фиксация в психике ограниченности возможностей организма, побуждающая его обходить опасные препятствия, уклоняться от неблагоприятных воздействий, демонстрировать покорность сильнейшему. Ведь существо, имеющее только одну сигнальную систему, в принципе не может приобрести таких стремлений, которые не сформированы природой и стихийными обстоятельствами. Поэтому свобода воли для него недостижима; ему доступна, в меру способностей, только свобода действия.

Представители натуралистической концепции считают, напомним, что человек – всего лишь вид животных. Поэтому и для него свобода действия есть, по их мнению, единственная реальная свобода. Отсюда они выводят, что свобода противостоит не вообще необходимости, а только внешнему принуждению. В частности, Б. Спиноза писал: «Я называю свободной такую вещь, которая суще­ствует по необходимости, вытекающей из ее собственной природы; принужденным же я называю то, что как в своем суще­ствовании, так и в действии обусловливается известным, опреде­ленным образом какой-нибудь другой вещью». Такие представления зачастую выражаются формулой «свобода есть внутренняя необходимость», что просматривается уже в приведенной цитате из Спинозы. К этой формуле присоединялись Гоббс, Гольбах, Шеллинг, Фейербах и другие, типично буржуазные, философы разных эпох, включая ряд наших современников.

С этими установками связано характерное для буржуазной идеологии требование раскрепостить биологические устремления индивидов и уважать их иррациональные порывы. Именно иррациональные, т. к. эта концепция не признаёт реальность и, тем более, свободу разумной воли. Вообще, в типичной буржуазной пропаганде свобода представляется не как свобода мысли, а именно как свобода от мысли, свобода от разума и от его претензий на регуляцию поведения людей. Поэтому, в частности, наркомания, алкоголизм и т. п. трактуются в современной западной идеологии не как проявления моральной распущенности, которую надо преодолеть усилием разумной воли, а как, якобы, органические заболевания, либо как природные психосоматические аномалии.

Также не случайно буржуазная идеология приветствует поверхностный эпатаж и мелочную экстравагантность, в роли как бы свободы, точнее – ее суррогата. Это уличное бунтарство (обычно безвредное для властей), пирсинг, татуировка, необычная одежда, странные прически, сексуальные извращения. Особенно – последние, т. к. в них наиболее ярко выражается иррациональный каприз; следовательно, они-то и являются, с этой точки зрения, высшим выражением свободы индивида. Поэтому сегодня никто из буржуазных политиков не смеет возражать против пропаганды и распространения сексуальных уродств, отравляющих общество, калечащих молодежь, распространяющих ВИЧ и другие венерические эпидемии, подрывающих воспроизводство населения и ведущих к депопуляции.

Вульгарный социологизм, наоборот, признаёт свободу воли, но без свободы действия. В результате, свобода вырождается в право выбирать только из наличных возможностей, без их существенного преобразования. В Средние века, при господстве вассальных отношений, само понятие свободы сводилось к свободе выбора (liberum arbitrium, буквально – свобода решения). Свободным считался не тот, кто не имеет господина (тогда подобное казалось нереальным: в феодальном обществе каждый был чьим-то вассалом), а тот, кто не является закрепощенным, т. е. может (на известных условиях и в установленные сроки) выбирать себе господина.

Христианская религия сложилась как форма средневековой идеологии. Поэтому она тоже признаёт за человеком свободу воли, которая, якобы, дарована нам божеством, чтобы мы могли самостоятельно определяться в вопросах веры. При этом, однако, единственным правильным выбором считается добровольное самоотрицание человеческой воли в пользу божественного предопределения. Развернутое изложение такой трактовки свободы можно найти, напр., в XII в. у Бернара Клервоского, а в XX в. – у Н.А. Бердяева.

Своеобразную концепцию свободы, промежуточную между феодальной и буржуазной, сформулировал в XVIII в. Иммануил Кант. Он признаёт за человеком автономию (греч. самозаконодательство) духа; но эта автономия, согласно Канту, скрыта в мире «вещей-в-себе». А в мире «вещей-для-нас» ее проявления не наблюдаемы, и все действия человека в нем можно, якобы, объяснить через их внешние причины. Фактически Кант считает иллюзией и свободу воли, и свободу действия. Но он не отвергает и не стремится опорочить такую иллюзию, т. к. на ней, по его мнению, построена вся система общественных ценностей, включающая юридическую и моральную ответственность индивидов.

Вульгарно-социологическая трактовка свободы наиболее ярко представлена в русском марксизме. Именно первый отечественный марксист Г.В. Плеханов в 1895 г. определил свободу как сознанную необходимость. По его мнению, человек может найти удовлетворение своих стремлений только в рамках исторической необходимости, которую он должен понять, принять и осуществлять, иначе жизнь его окажется неуспешной. В советские времена эту формулу дополняли цитатой из Ленина: «Нельзя жить в обществе и быть свободным от общества».

В XX в. формула Плеханова получила широкое распространение в литературе и в общественном сознании. Ее приписывали Спинозе, Гегелю, Энгельсу, порой даже Христу. Но собственно такой формулировки в их учениях нет. Гегель и согласно цитирующий его Энгельс говорят только о свободе как «понимании необходимости» (нем. Einsicht in die Notwendigkeit). При этом имеется в виду познание законов реальности, которое становится основанием для преодоления наличной необходимости. Даже в советские времена многие отечественные философы, напр. акад. Т.И. Ойзерман, автор этих строк и др., отмечали научную несостоятельность плехановской «формулы свободы». Однако это не могло повлиять на массовое сознание и на идеологию общества, состоящего из радикально несвободных людей.

Подчеркнем, что как типичное буржуазное, так и типичное социалистическое определения свободы сводят ее к виду необходимости. Разница только в том, что в первом случае источником необходимости выступает биологическая природа индивида, а во втором – стихийное развитие социума. Полноценная свобода, как оппозиция необходимости, не признаётся ни той, ни другой идеологией. Это не случайно, потому что в любом индустриальном обществе практически нет экономически независимых граждан; следовательно, нет людей действительно свободных.

С культуротворческой точки зрения, свобода противостоит не только принуждению, невежеству или нерешительности: она противостоит необходимости вообще, как таковой (хотя, конечно, не бывает абсолютной). Имея две сигнальные системы и развитую понятийную рефлексию, человек способен контролировать свои стремления в форме сознательного целеполагания. В этом исток свободы его воли. Правда, отдельные акты такой свободы не много значат, т. к. основная масса стремлений человека определяется обстоятельствами его бытия. Но постепенно, шаг за шагом преобразуя обстоятельства подконтрольными разуму поступками, мы «опредмечиваем» свободу нашей воли, и все более контролируем воздействие обстоятельств на нас.

В этом смысле прав Гегель, сказавший «Свобода – не выстрел из пистолета». Она – продукт общественной и личной истории человека. «Первые выделявшиеся из животного царства люди были во всем основном так же несвободны, как сами животные, но каждый шаг вперед по пути развития культуры был шагом к свободе», – писал Ф. Энгельс в книге «Анти-Дюринг» (1877). Там же Энгельс дает развернутое диалектическое определение свободы: «Свобода есть основанное на познании необходимостей природы господство над нами самими и над внешней природой...» и «жизнь в гармонии с законами природы».

Это сложное определение фиксирует диалектическое единство противоположностей. Его центральный компонент – господство над условиями своей жизни, т. е. высшая форма самоутверждения человека. Но в той же формуле явно присутствует самоотрицание, хотя в служебной функции. Оно выражается и как требование господства человека над его собственной природой; и как опора на объективное познание, которое предполагает отказ от предвзятых субъективных мнений; и как подавление излишних страстей, мешающих ясно видеть реальность; и как призыв добиваться гармонии с законами природы.

Подчеркнем только, что это определение требует (напр., в отличие от воззрений М. Хайдеггера) гармонии именно с законами природы, а не с природной средой в ее конкретной данности. Ведь на основе одного общего закона можно выбирать противоположные действия: напр., используя закон тяжести, мы ныряем в воду, используя его же другим способом – плаваем на кораблях и поднимаемся в воздух на аэростате. Следовательно, требование учитывать законы не накладывает принципиальных ограничений на наши главные устремления, хотя требует ограничения неразумных капризов. 

По нашему мнению, Ф. Энгельс дал верное определение родовой свободы человека, т. е. – нашей свободы по отношению к природе. Однако в марксистской традиции, которую представлял Энгельс, свобода индивида и личности либо вообще не рассматривалась, либо ограничивалась плехановской «сознанной необходимостью». Это издержки причастности марксизма к ограниченной пролетарской идеологии. Между тем, само энгельсово, культуротворческое понимание родовой свободы задает иной уровень трактовки социальной свободы. По его смыслу, для разумного господства над условиями своей жизни человеку, – как существу, преобразующему мир, – требуются искусственные средства воздействия на действительность.

Следовательно, первое условие социальной свободы индивида заключается во владении индивидуальной производительной собственностью. Не во всех обществах такое владение реально существует, и при социализме советского образца оно даже не допускалось законом. А для человека как (творческой) личности значимы не только и даже не столько экономические, сколько политические условия и творческая атмосфера в обществе. Выразительным примером обратного положения вещей был публичный судебный процесс в СССР (в конце 60-х гг. XX в.) по обвинению Иосифа Бродского, будущего знаменитого поэта, в тунеядстве на том основании, что он нигде не служил и «только писал стишки».

В этой связи, непростой оказывается диалектика свободы и ответственности. С одной стороны, общество может предоставить индивиду больше свободы только при повышении уровня его ответственности за использование своих прав, которое иначе может оказаться общественно опасным. С другой стороны, разрушение старого является неизбежной частью творения нового, более совершенного мира. Поэтому чрезмерная ответственность, когда она возлагается на личность, вредна для перспектив общества. В идеале, эта ответственность должна ограничиваться сферой уголовного преступления. Не будем забывать, однако, что идеал недостижим, хотя к нему всегда следует стремиться.

Общество в целом можно считать свободным, когда оно состоит из действительно свободных, т. е., прежде всего, экономически независимых индивидов, и при этом располагает собственными средствами решения социальных проблем, «само себя содержит». В таких условиях государство контролируется обществом, а не господствует над ним, и общество в целом не попадает в зависимость от отдельных лиц или классов. К. Маркс считал такое общественное устройство своим идеалом; а реальные примеры такого устройства дают нам классический античный полис и европейские города-коммуны эпохи Возрождения. Вероятно, подобное устройство так или иначе повторится в будущем; но еще рано предсказывать, когда и в каких именно формах.

Структуру культуротворческого понятия свободы можно представить схемой (рис. 8). В ней имеется информация, дополнительная к изложенной в тексте; мы предлагаем читателю осмыслить ее самостоятельно.