ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА, ч. 2

Первая часть опубликована 19.12.11

3. ГЛОБАЛЬНО-ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Эта теория постепенно вызрела в недрах буржуазной социологии, начиная с публицистических работ В. Мирабо. Согласно ей, любое общество движется от консервативного первобытного состояния (дикости и варварства), где правят традиции, к динамичному цивилизованному состоянию, в котором отношения людей регулируются государственными установлениями сообразно с развитием производства. Цивилизация характеризуется в ней как общество техногенное и модернистское. В историческом плане это, прежде всего, индустриальное и постиндустриальное общество, иногда сюда причисляется также греческая и римская античность; а Древний Восток, Средневековье, государственный социализм расцениваются как варварские состояния. К.Маркс и Ф.Энгельс, в основном стоя на иной платформе, разделяли некоторые черты глобально-цивилизационной концепции. В том числе – характерную для всех ее видных представителей неприязнь к России, как бы стоящей (с их точки зрения) на защите всего варварского мира.

Цивилизованное общество трактуется, в данной концепции, также как общество гражданское, причем в разных смыслах данного слова. Прежде всего, понятие «гражданское» соединяется с понятием «буржуазное». В немецком языке они выражаются одним словом bürgerlich, буквально – городской, и то же слово является немецким синонимом латинского civilitas – городской, цивилизованный. Таким образом, гражданское общество есть, во-первых, городское общество, во-вторых – буржуазное общество и, в-третьих, цивилизованное общество.

В-четвертых, это общество является гражданским в том смысле, что его члены выступают как граждане, напрямую подчиненные только государству, в отличие от разных видов личной или групповой (напр. вассальной, общинной или цеховой) зависимости, свойственных «варварским» обществам.  Наконец, в таком социуме существует т. н. гражданское общество – легальные объединения граждан, противостоящие государственным структурам. В древневосточном и в социалистическом обществах подобных структур не образуется, т. к. нет индивидуальной или частной собственности на средства производства, которая создает опору для самостоятельного политического мышления хотя бы части индивидов. Заметим, что в зрелом средневековом обществе такие структуры все же были, напр. – те же общины, цехи, гильдии и т. д.

В идейно-политическом плане цивилизованное общество определяется как плюралистическое, в противовес обществу тоталитарному (Х. Арендт и др.), не допускающему идейной «пестроты» и склонному к идеократии. Цивилизованное общество – это также открытое (для культурных влияний) общество (К. Поппер и др.) А «варварские» общества зачастую стремятся к культурной самоизоляции, страшась разложения своей ограниченной идеологии под внешним влиянием. – Это, далее, правовое общество, в противоположность преимущественно нравственной ориентации традиционного общества. Нравственные нормы, необходимые для выживания социума, переводятся здесь в юридическую плоскость, а в остальных отношениях индивид морально раскрепощается. Антагонизм между индивидами и социальными классами трактуется в этой концепции как естественная сила общественного развития (И. Кант и др.) Держать этот антагонизм в рамках общественной безопасности – задача полиции и судебной системы.

Ф. Тённис ввел (1887) различение между общностью как органической структурой неформального личностного общения (нем. Gemeinschaft, рус. община, лат. communa), – и сообществом как формальной, механически связанной, бюрократически и юридически управляемой, нравственно атомизированной структурой (нем. Gesellschaft, рус. общество, лат. socium). Пафос глобально-цивилизационной концепции направлен именно на защиту структур типа Gesellschaft-socium и на агрессивную критику структур типа Gemeinschaft-communa. С этим связана и критика коммунизма, присущая данной концепции. Следует также иметь в виду, что становление современного буржуазного общества в Европе происходило через разрушение городской коммуны эпохи Возрождения (хотя первоначально капитал формировался именно в таких коммунах).

Разумность в управлении обществом сводится в рассматриваемой теории к поддержанию гомеостаза – относительного динамического равновесия в спонтанно изменяющейся социальной системе. При этом важнейшую роль играет бюрократия – представитель государства, как регулирующей силы данного процесса. Бюрократическая рациональность признается здесь высшим уровнем общественной сознательности (М. Вебер и др.) А претензии на предсказание исторического процесса и на управление глубинными преобразованиями социума расцениваются как ненаучный «историцизм» (В. Дильтей, К. Поппер и др.). Сам процесс качественных (формационных) преобразований общества считается свидетельством незрелости части человечества (Г. Гегель, А. Кожев, Ф. Фукуяма и др.)

Одной из черт данной теории является мондиализм (от франц. monde – мир), он же – идея глобализации экономической и политической жизни человечества. Это выражается в стремлении к всемирному распространению цивилизации (и ее "демократии") путем торговой, финансовой и военной экспансии капитала. Сегодня мы наблюдаем очередной этап развития таких устремлений. 

4. ТЕОРИИ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТИПОВ  (ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ)

 Основу таких теорий заложил русский мыслитель Н.Я. Данилевский в книге «Россия и Европа» (1869). Он сознательно противопоставлял свои воззрения мондиалистским притязаниям западной цивилизации. Данилевский признавал общие законы социального развития только для ограниченных, локальных исторических общностей. Сам он выделял 13 культурно-исторических типов, каждый из которых развивается якобы по особенным законам. Высшим из них Данилевский считал славянский тип. Все последователи этой концепции, в т.ч. и противники России, признают кардинальную специфику ее исторических путей.

В начале XX в. учение о социокультурных типах развивали немцы В. Дильтей и О. Шпенглер. У них данные типы трактуются как культуры-организмы, которые возникают, растут и умирают подобно биологическим особям. Шпенглер активно выступал против «скудной и бессмысленной схемы» деления всемирной истории на периоды типа формаций. Он насчитывал 8 особенных культур, связывая их с определенными типами души, напр. аполлоническим (античный мир), магическим (арабская цивилизация) и фаустовским (Западная Европа). Прасимволом русской души является, согласно Шпенглеру, бесконечная равнина (раньше высказали Н. Бердяев и А. Герцен). В концепции Шпенглера есть интересные моменты, фактически за нее ему была присуждена Нобелевская премия по литературе. Но, по мнению большинства исследователей, в целом она научно несостоятельна. 

С 30-х гг. XX в. английски историк А. Тойнби ввел обозначение культурных типов как (локальных) цивилизаций. Сначала он выделял 21 цивилизацию, но затем сократил их число до 13. Тойнби сознательно уклонялся от научного определения цивилизации, стремясь объединить против марксистской теории идейные ресурсы обеих цивилизационных концепций. К тому же ряду принадлежит теория пассионарных толчков, разработанная в XX в. русским историком Л.Н. Гумилевым. По его версии, космическое излучение вызывает у некоторых людей мутацию стереотипов социального поведения; в результате появляются т. н. пассионарии – люди с повышенной тягой и крупным талантом к социальному действию. Вокруг них образуются новые этносы и суперэтносы, со своей специфической культурой и с особенными законами исторического развития. Эти структуры прогрессируют якобы на протяжении 1-1,5 тыс. лет, а затем распыляются или превращаются в исторические реликты (раньше подобную идею высказывали К. Леонтьев и др.).

Энергия пассионарных толчков Гумилева – по существу, биохимическая энергия природного вещества. Вообще, натурализация истории является характерной чертой рассматриваемых плюралистических теорий. В этом отношении обе цивилизационные концепции, глобалистская и локалистская, действительно сходятся. Сходны они и в признании менталитета общности ядром ее социального бытия. Это не противоречит их натуралистической установке, т. к. сам менталитет трактуется ими как совокупность природных особенностей коллективной психики. Его основным выражением считаются господствующие мифы и религиозные конфессии, т. е. – дологические, полуживотные формы рефлексии.

Многие специалисты считают возможным синтезировать лучшие стороны трех рассмотренных выше концепций исторического развития. Мы разделяем это мнение и полагаем, что в основу следует положить марксистскую концепцию при ее существенной доработке. Но, насколько мы знаем, такая синтетическая теория пока не сформирована.

ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА, ч. 1

Тема объемная, здесь дается сокращенно и «в два присеста».

1. РАННИЕ УЧЕНИЯ

Мыслители древности склонялись к идее круговорота в развитии мира и общества. Такие воззрения объясняются консервативным характером аграрного хозяйства, на котором было основано древнее общество. Идея нециклической истории появилась в Европе в форме христианской эсхатологии. Она учит, что человечество обречено на историю божественным проклятием, и божий промысел ведет нас, через ряд этапов, к страшному суду и к прекращению земного бытия. Первый шаг научной историософии отмечен возвращением к идее круговорота (Дж. Вико, 1725). Однако к концу XVIII  в. утвердилась идея общественного прогресса. Предпосылкой к этому стало ускорение развития производительных сил в эпоху Промышленной революции.

Сторонники идеи прогресса обычно выступают с монистической позиции, т. е. признают, что исторический процесс идет всюду по единым законам, хотя разными темпами и с определенным региональным своеобразием. Но существуют и плюралистические концепции, которые отрицают сущностное единство мировой истории. Они во многом наследуют теориям исторического круговорота. Две основные монистические концепции в современной философии истории – формационная и глобально-цивилизационная. Плюралистические концепции в их современном виде связаны с понятием культурно-исторических типов или (они же) локальных цивилизаций.

1. ФОРМАЦИОННАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Ее основателем является Карл Маркс, но его историческая теория не была завершенной и вполне согласованной в себе. В ней приходится различать, с одной стороны, внутреннюю логику, с другой стороны – исторически ограниченную форму представления.

По глубинной логике своего учения, Маркс выделяет три периода, которые различаются ролью сознания в бытии общества. Первым идет доисторический период, или первичная (архаическая) формация. Доисторический – потому, что эту эпоху человечество развивается еще по естественным (стихийным) законам, свойственным ему как особому виду социальных животных. Это эра первобытного общества: характерное для нее присваивающее хозяйство не вызывает существенных изменений природы и социума.

Далее наступает эра предыстории человечества, или вторичная формация. Тут законы общества приобретают, по Марксу, естественноисторический характер. Они все еще естественные – в смысле стихийности, но исторические – в смысле преобразовательной устремленности, которую сообщает этим законам творческая производительная деятельность человека. По-другому Маркс называет эту эпоху «экономической общественной формацией» (в единственном числе), т. к. действующие здесь социальные законы имеют экономическую природу.

На данном этапе возникают, по Марксу, классовые и другие групповые антагонизмы социального (не природного) характера. Они порождаются борьбой между людьми в одном сообществе за владение производительной собственностью. Для удержания этой борьбы в рамках порядка приходится учреждать государство, лат. civitas; поэтому эра предыстории обозначается в марксизме также как эпоха цивилизации.

Третий период – «эра подлинной человеческой истории», она же – третичная формация. Здесь общество контролирует не только внешнюю природу, но также собственные социальные стихии. Поэтому законы его развития приобретают подлинно исторический характер. Устранены классовые антагонизмы, а государство подчинено гражданскому обществу как его инструмент (замечу: так было, напр., в классическом античном полисе и в зрелой средневековой коммуне эпохи Возрождения). А по вульгарной версии, принятой в советском официальном марксизме, классы и государство в этом будущем полностью исчезают. Так или иначе, данное состояние выходит за пределы цивилизации, как эры господства государства над обществом.

Третий период Маркс отождествлял с грядущим коммунизмом, а государственный социализм рассматривал как первую, подготовительную и заведомо несовершенную стадию коммунизма. Однако экономическое содержание «полного» коммунизма оставалось неясным самому Марксу. А его соратник Ф. Энгельс трактовал коммунизм просто как движение пролетариата в борьбе с буржуазией, без определенного конечного состояния. Фактически, оба допускали отождествление форм собственности (азиатского типа) при социализме и при «полном» коммунизме. Оно закрепилось в официальном марксизме советской эпохи, в т.ч. – в Программе КПСС, принятой на ее XXII съезде в 1961 г.

Учение о трех эрах истории не представлено ее автором в виде целостной концепции, его элементы разбросаны по разным работам К. Маркса. Определенно он сформулировал свою историческую теорию только применительно ко второй, «естественноисторической» ступени. Эти положения компактно представлены в его работе «К критике политической экономии. Предисловие» (1859). Согласно им, эволюция общества в указанную эпоху определяется спонтанным прогрессом производительных сил и законом примерного соответствия производственных отношений характеру и уровню развития этих сил. Когда новые силы входят в противоречие со старыми отношениями, наступает эпоха социальной революции. По Марксу (там же и др.), в указанных исторических рамках сменяются четыре способа производства: азиатский, античный, феодальный и буржуазный. 
Однако в последующем сам Маркс и его преемники заменили категорию способа производства на понятие общественно-экономических формаций (ОЭФ, во множественном числе). Основная причина – в том, что понятие производства не подходит к первобытному обществу, где определяющую роль играло присваивающее хозяйство. Между тем, марксизм трактовал коммунистическую формацию как диалектическое возвращение к первобытному состоянию, когда якобы тоже господствовала общественная собственность на средства производства. На деле отношения собственности на средства производства в первобытном обществе еще не сложились и не отделились от пользования, т. к. само производство там еще не стало основной формой хозяйственной деятельности. Это было известно  Марксу и Энгельсу по работам Л.Г. Моргана, на которые сами они часто ссылались; но тут идеология одержала верх над знанием.

Ф. Энгельс и большинство позднейших марксистов соединяли два первых способа производства в т. н. рабовладельческую ОЭФ (сам Маркс прямо этого не утверждал, но в «Капитале» дал к этому повод). Это тоже фактическая ошибка. Рабы широко использовались в производстве лишь в отдельные периоды развития наиболее мощных государств (напр., Древний Рим в начале имперского периода), когда эта рабочая сила стоила дешево. Но они никогда не были основной производительной силой общества. Ведь человек, не заинтересованный в продукте своего труда, работает неэффективно. Античные деятели и авторы вполне это сознавали. Тот же имперский Рим жил главным образом за счет военного грабежа и дани с покоренных народов, и сами рабы были частью такого дохода.

В 30-е и в 60-е гг. XX века в СССР прошли две напряженные дискуссии об азиатском способе производства. Но оба раза официальная идеология отвергла его выделение, вопреки ясно выраженному мнению самого Маркса, а некоторые сторонники такого выделения подверглись суровым репрессиям. Античный способ производства вообще не пользовался вниманием идеологов, равно советских и буржуазных, либо приравнивался к «античному капитализму». Дело в том, видимо, что присущий античному обществу (и развитой средневековой коммуне) синтетический тип собственности выходит за рамки возможностей линейного мышления, всегда свойственного наличной политической идеологии.

Марксистская историческая концепция по ее глубинной логике носит культуротворческий характер. Но по реальному воплощению она является вульгарно-социологической, как все марксистское обществоведение, и к тому же, как мы показали, содержит грубые ошибки. Тем не менее, только формационная теория (при ее доработке) дает принципиальную возможность предвидеть и регулировать общественные процессы. 

Продолжение следует.

НАУКА И ОБЩЕСТВО

Зачатки науки появились в древневосточном обществе. Здесь впервые знание стало добываться в социально организованной форме, а именно – целенаправленной деятельностью части служителей культа. Хотя методология познания была примитивной (в основном это был метод проб и ошибок), направленные коллективные усилия на протяжении тысячелетий приносили удивительные плоды. Но такое знание имело в основном рецептурный характер, т. е. не постигало сущности явлений, и поэтому слабо применялось в хозяйстве. В целом оно характеризуется как донаучное.

В античную эпоху познание приобретает светский характер. Появляются частные философские школы, обретающие общественную значимость. А с III в. до н. э. – и государственные исследовательские институты, напр. знаменитый александрийский Мусейон. Активно развивается рациональная теория, а за ней – методология научного познания. В частности, Аристотель в IV в. до н. э. создал т. н. Органон: совокупность трудов, в которых уже рассмотрены все основные методы теоретической науки. Но в эту эпоху преобладает умозрительное знание, слабо связанное с опытом. Активная форма опытного познания, т. е. эксперимент, была еще неразвита. На практике знание применялось тоже ограниченно, главным образом – в строительстве и в военном деле. В целом оно характеризуется как научное отчасти, главным образом – в его теоретических основаниях.

В Средние века гуманитарное знание поглощается религией, а наука о природе приобретает форму оккультного знания (от лат. occultus – тайный, сокровенный). Оккультизм исходит из признания скрытых сил и непосредственной связи всего со всем во вселенной. Мир внешней природы (макрокосм) он уподобляет микрокосму – миру человеческого тела и души. В каждом из этих миров он ищет ответы на вопросы, возникающие в другом мире. В такой идее есть «рациональное зерно» – отражение нелокальной связи явлений и неполной сепарабельности мироздания. Но пренебрежение исследованием конкретных причин делает оккультное знание крайне ненадежным, и в целом оно характеризуется как ненаучное.

Только в ходе Научной революции XVI–XVII вв. сформировался современный облик науки. Его отличительной чертой является соединение опоры на опыт (в т. ч. – в форме эксперимента) с рациональным теоретическим объяснением явлений. Благодаря этому соединению наука достигает хозяйственной эффективности, становится мощным рычагом развития производства. Начинается эпоха подлинной науки. В развитии науки с данного момента обычно выделяют три этапа: классическая наука (XVII–XIX вв.), неклассическая наука и постнеклассическая наука. Но мы считаем, что в действительности таких этапов четыре, и в начале приведенного списка добавляем этап предклассической науки XVII–XVIII столетий.

На наш взгляд, наука этого периода еще не может считаться классической. Слово «классический» происходит от лат. classicus – образцовый, первосортный, и предполагает всестороннюю зрелость соответствующей сферы явлений. А в науке XVII–XVIII вв. зрелости достигает только одна дисциплина – механика. Теории других наук в это время еще фантастичны (даже в физике: концепции теплорода, флогистона, электрических флюидов и т. п.), и отвергаются последующим развитием знания. Так как круг научного познания здесь задается механикой, он ограничивается изучением рутинного функционирования неизменных тел. Механистический подход породил односторонний (лапласовский) детерминизм, который, в противоположность оккультизму, не признаёт в мире никаких связей, кроме локальных воздействий отдельных тел друг на друга.

Эпоха (действительно) классической науки наступает после Промышленной революции конца XVIII – начала XIX веков. Во второй половине XIX в. завершается становление всех фундаментальных наук. Физика «достраивается» созданием молекулярной термодинамики, статистической физики и электродинамики, появляется понятие физического поля (М. Фарадей и др.) Сформулирован важнейший закон естествознания – закон сохранения и превращения энергии. Сформировались обычная и органическая химия, А.М. Бутлеров и Д.И. Менделеев установили общие законы химического строения. С открытием единства клеточного строения живого вещества (Т. Шванн, 1839) и с появлением теории естественного отбора (Ч. Дарвин, 1859) созревает биология. 

Классическую науку пронизывал эволюционизм – убеждение, что сложные формы бытия естественным образом развиваются из простых его форм. Эта идея утверждается в XIX столетии во всех науках, от астрономии до языкознания и от биологии до философии. Но эволюционизм еще ограничен в постижения процессов развития. Латинское evolutio буквально означает не развитие вообще, а только развертывание. Это – развитие без его крайних моментов, возникновения и исчезновения, которые совместно именуются становлением. Классическая наука еще не изучает становление и поэтому не может рационально объяснить ни мир как целое, ни возникновение жизни (на последнее прямо указывал Ч. Дарвин).

Через эту лазейку в науку XIX в. проникают креационизм и агностицизм, процветавшие в эпоху предклассической науки, в силу ее механистической ограниченности. Но все же в классической науке преобладает убежденность в объективности знания и в применимости его для целенаправленного преобразования природы и общества. Ее идейным манифестом можно считать знаменитую книгу Э. Геккеля «Мировые загадки» (1899). В этой книге отразились все ментальные пережитки, свойственные данной эпохе; но в ней же от лица науки провозглашаются прогрессивные идеалы истины, добра и красоты.

На рубеже XIX и XX вв. развернулась т. н. Новейшая революция в естествознании, а вслед за ней начался новый, неклассический этап развития науки. Здесь наука впервые обращается к эмпирическому исследованию сферы становления, и на авансцену выходят соответствующие дисциплины – квантовая механика, генетика, релятивистская космология. Но для сферы становления характерны неполная определенность явлений, их неустойчивость и нелокальная связь. Такие феномены не поддаются осмыслению на основе лапласовского детерминизма. Это способствовало развитию в идейном облике неклассической науки релятивистских черт, в т. ч. – индетерминизма и субъективистской интерпретации знания. Они проявились в концепции свободы воли электрона, в т. н. приборном идеализме, в конвенциалистской теории познании А. Пуанкаре и в других подобных учениях.

С конца 40-х гг. ХХ в. развернулась очередная глобальная революция в познании. Она выступает как сторона т. н. Научно-технической революции (НТР). А со второй половины 70-х гг. начался четвертый, постнеклассический этап в развитии науки. Ее общепризнанным лидером стала синергетика – междисциплинарная теория спонтанной самоорганизации. В фундаменте этой теории лежит физика открытых неравновесных систем (активных сред). Благодаря синергетике Пригожина-Хакена, принцип необратимости изменений впервые одержал полную победу в науке (раньше он признавался только в диалектической философии).

Синергетика в своем учении о законах самоорганизации соединила идеи эволюции и становления. Благодаря этому, современная наука дает естественные объяснения эффектам становления, сознававшимся ранее как парадоксы или трактовавшиеся на основе субъективной интерпретации знания. Эволюционизм снова становится характерной чертой научной картины мира. При этом он приобретет универсальный характер: весь мир рассматривается как результат единого процесса развития. Ведь современная наука овладела законами становления, и поэтому может рационально постичь переходы между качественно различными сферами бытия. Внутри науки религия изжита; но в общественной жизни корни ее еще сильны, поскольку социальные отношения в своем развитии всегда отстают от науки. По той же причине в философских трактовках постнеклассической науки нередки тенденции окраски ее в субъективистские идейные цвета предыдущего, неклассического периода.

РЕЛИГИЯ, СВОБОДОМЫСЛИЕ И АТЕИЗМ

Лат. religio означает благочестие, набожность или предмет поклонения. В основе религии лежит вера в определяющую зависимость мира от сверхъестественных сил. Поэтому характерной чертой религиозного сознания является удвоение мира, т. е. его разделение на мир имманентный – земной, посюсторонний, сколько-то постигаемый нами, и мир трансцендентный – потусторонний, для нас непостижимый.

С точки зрения науки, бытие сверхъестественных сил недоказуемо и неопровержимо, т. е. не верифицируется и не фальсифицируется. Проверить его на опыте невозможно, т. к. подобные силы трактуются как нечто сверхчувственное; а постигнуть разумом нельзя, т. к. они по определению превышают человеческий разум. Поэтому религиозная вера носит нерассуждающий характер. В русском языке ее можно обозначить словом верование, в отличие от рассудочной веры, основанной на трезвой вероятностной оценке будущих событий. По-английски это слова, соответственно, faith и belief.

Религиозная вера существует как в стихийных формах, так и в виде специальных вероучений – конфессий. Религии содержат также культ – обрядность поклонения трансцендентным силам. Культ обычно осуществляется посредством специальных религиозных организаций: церкви, секты и т. д.

Иногда утверждают, что культ лежит в основе культуры. Лат. корень colo действительно имеет два значения – поклонение и обработка. Но, по мере развития общества и языка, основные значения этих понятий существенно разошлись. Сегодня культура понимается как совокупность материальных и духовных средств, с помощью которых человек господствует над условиями своей жизни; а культ, наоборот, выражает поклонение силам, которые господствуют над человеком.

«Страх создает богов», – писал Демокрит; а страх есть выражение наших слабостей и зависимостей. Поэтому религия имеет, вообще говоря, столько корней, сколько таких слабостей может найтись у данного человека. Есть среди них и общезначимые. Мы рождаемся не по своей воле, не выбираем условия, место и время своего рождения, не выбираем и наши природные качества, во многом определяющие нашу судьбу. Все мы сильно зависим от случайностей бытия. Наше счастье и сама наша жизнь далеко не всегда находятся в наших руках. Все это располагает людей к религиозности, особенно – в несчастных обстоятельствах и у границ выживания. Но в этих случаях слово «бог» употребляется фактически как синоним слов «природа» и «обстоятельства»: одно можно заменить другим.

Главный корень религии как таковой состоит в исторической ограниченности познания и практики. История показывает, что человек всегда обожествлял не те силы, которым он совсем не может сопротивляться, а именно те, с которыми он уже вступил в борьбу, но при этом им еще регулярно проигрывает, поскольку не понимает их сущности. Так сменялись фетишизм – поклонение огню, камням, почитание амулетов и т. д.; тотемизм – поклонение животным, связанное с охотой и животноводством; затем поклонение небесным светилам, обусловленное развитием земледелия, и т. д.

Позднее возник политеизм – буквально многобожие, а по сути – поклонение стихиям природы. Это «боги» грома и молнии, вулканов и землетрясений, океанов и рек, русалки, лешие, домовые и т. д. И сегодня огонь, гроза, вулканы, непогода и морская стихия приносят людям немало бед. Но никто им уже не поклоняется, – ведь сущность этих явлений давно известна. По большей части люди знают и то, как противостоять этим силам, а подвергаются их негативному воздействию по причине сознательного риска, в поисках выгод или приключений, или ввиду принудительных обстоятельств жизни. 
Таким образом, сами формы культа отражают определенные этапы развития культуры, что относится и к основным современным религиям (христианство, ислам, иудаизм, буддизм). Это религии монотеистические, признающие культ единого духовного божества (правда, в буддизме это скорее культурный герой). Они выступают главным образом как обожествление социальных стихий: тех единственных стихий, сущность которых человек еще не постиг в полной мере и не овладел этими стихиями в достаточной степени. Действие этих стихий развязывают сами люди своими сознательными поступками; но в силу экономической несвободы и отчуждения, результаты этой активности выпадают из-под людского контроля. Возникает впечатление, что жизнью людей и общества распоряжается сверхъестественный ум, принципиально превышающий разум человека. Можно сказать, что современные ведущие религии обожествляют интеллект, но не человеческий, а якобы сверхчеловеческий.

Среди других общезначимых корней религии назовем противоречие между смертностью тела, с одной стороны, и с другой стороны – нетленностью разума, который, однако, реализуется в смертном человеческом теле. К ментальным корням религии можно отнести склонность человека к заблуждениям, его социальную конформность и словесную внушаемость (в т. ч. – коллективную), склонность нашего мозга к галлюцинациям при дефиците чувственных раздражителей. Достаточно вести жизнь по монастырским правилам – мало есть и мало спать, много работать, не иметь развлечений и секса, постоянно читать культовые тексты, много молиться и т. д., – и непременно обретешь религиозные галлюцинации (увидишь ангелов, услышишь глас божий и т. п.), а то и стигматы (якобы, следы ран Христа и т. п.) Не случайно З. Фрейд считал религию формой невроза.

Методологический корень религиозности заключается в господстве метафизического стиля мышления. Такое мышление не может охватить бытие человека и человечества в их полноте и в единстве исторического процесса. Тем самым в сознании как бы резервируется место для религиозного мировоззрения. Кроме того, религия часто поддерживается властями, как средство установить нерассуждающую политическую сплоченность. При этом нелепость веры – не недостаток, а достоинство. Она дает возможность сформировать субъективное единство группы в чистом виде, без отсылок к объективным факторам и к реальному положению вещей. А объективные истины, напр. выводы науки, имеют общечеловеческий характер, и потому непригодны как средство объединения одних групп людей против других.

Атеизм (греч. безбожие) имеет давнюю историю, но редко существовал в чистом виде. Чаще встречались различные формы свободомыслия, отражающие частичное отрицание религии. Это религиозный индифферентизм – безразличие к религии; скептицизм в отношении ряда религиозных догматов (иногда его называют религиозным агностицизмом); пантеизм (от греч. pan – все и theos – бог) – еретическое отождествление бога с природой. А также деизм – сведение роли божества к акту творения мира, и антиклерикализм – критика церкви как религиозной организации. Знаменитый Вольтер, говоря о церкви, восклицал «Раздавите гадину!». Но он же писал, что если бы бога не было, его бы следовало выдумать для удержания масс в покорности. Лев Толстой тоже резко критиковал церковь, но в моральном отношении считал себя христианином.

В недавнем прошлом атеизм был чертой идеологии большинства социалистических государств, в т. ч. – советской России. Однако при этом культ как таковой не исчез, произошла только замена культа небесного божества на культ «божества» земного. В России таким был культ личности Сталина, в Китае – культ Мао Цзэдуна, в Северной Корее – культ Ким Ир Сена и т. д. Подобное явление типично для стран с тоталитарным политическим устройством.

Как отмечали многие ученые, в т. ч. – К. Маркс, атеизм только отталкивается от религии, а в сам по себе не содержит позитивного идеала. Поэтому он не может стать формой духовной организации масс. Удастся ли в будущем построить общество на некой положительной духовной связи, без иррационального культа и принудительной идеократии?.. Данный вопрос в науке пока не решен.

ОБЩЕСТВЕННОЕ БЫТИЕ И ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ

Вообще бытию противостоит небытие; но в противопоставлении сознанию, общественное бытие понимается как материальная жизнь общества. Прежде всего, это хозяйственная деятельность людей, а также материальные отношения между людьми: семейные, производительные, экономические. Общественное сознание есть общее в сознании индивидов, принадлежащих к одной социальной группе людей. Основой этой общности является сходство в условиях общественного бытия данной группы. Индивидуальный особенностей это не отрицает, просто в данном плане они мало существенны. Общественное сознание развивается по иной логике, чем житейское сознание индивидов, именно поскольку оно зависит от процессов в общественном (а не в личном) бытии.

Вскрывая эту зависимость, К. Маркс писал: «Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». Это положение является одним из следствий основного социологического закона Маркса (см. предыдущую публикацию), и принимать его следует с той же оговоркой, а именно: оно действует как основная тенденция, но не тотально. Так же, в общих четрах, следует расценивать утверждение Маркса, что общественное сознание в своем развитии отстает от общественного бытия.

Конкретнее этот вопрос решается с учетом структуры общественного сознания. В нем, как в сознании вообще, выделяется два слоя: 1) предметное сознание, здесь – в коллективных формах проявления. В состав его входят естествознание и техническое знание, экономическое, медицинское и другие виды производственного и профессионального сознания; 2) самосознание общества, т. е. – отражение в общественном сознании общественных отношений между людьми. Часто под термином «общественное сознание» понимают только эту вторую сторону. Строго говоря, это неправильно, однако имеет серьезное практическое основание. Ведь именно она сторона охватывает сознание всех (или почти всех) членов общества, тогда как предметное сознание делится по родам занятий.

Но забвение предметной стороны общественного сознания может привести, а нередко и приводит, к путанице в науке. Ведь это как раз та его сторона, которая призвана прокладывать обществу пути в будущее, и для которой нормальным является как раз опережение действительности. Правда, само это опережение ограничено возможностями современной практики к восприятию творческих достижений разума. Образно говоря, общество не только стоит на определенной ступени развития реальности, но и строит его следующую ступень,  интеллектуально опережая современность. Но при этом общество не может закладывать новую ступень слишком высоко, иначе а) не сумеет хорошо ее построить, и б) не сможет в целом на нее подняться.

Между тем, предметное творческое сознание индивидов может забегать далеко вперед своего времени. Так, Аристарх Самосский еще в III в. до н. э. создал в принципе верное гелиоцентрическое учение, а механик Герон Александрийский еще в I в. изобрел паровую турбину. Есть также сведения, что планёры в отдельных экземплярах использовались еще в XIV столетии. Но в общественную культуру все эти достижения вошли намного позднее. В подобных случаях творческое сознание как бы «обрывает постромки» и теряет существенную часть своей социальной значимости. Таким образом, и творческое начало предметного общественного сознания как-то определяется общественным бытием. 

Однако зависимость общественного самосознания от общественного бытия – принципиально более жесткая. Мы уже отмечали, что т. н. надстройка, включающая основные формы общественного самосознания (юридические, нравственные и политические), определяется со стороны базиса. Она может существенно измениться только после качественного изменения базиса, и потому действительно отстает от развития производительных сил, непрерывно изменяющего условия жизни людей. 
Правда, в ходе революций идейный переворот предшествует политическому перевороту, создавая иллюзию сознательного социального творчества. Но, как верно отмечал К. Маркс, нельзя судить об эпохе переворота по ее сознанию, как нельзя судить об отдельном человеке по тому, что он сам о себе думает. Например, в период перестройки в России (90-е гг. XX в.) слом социализма происходил под лозунгами его качественного обновления и укрепления, и бóльшая часть населения верила в такую перспективу. Причем эта «странность» объясняется не только недомыслием.

Дело в том, что общественное сознание всегда выполняет две разные функции: отражательную (познавательную) и императивную (предписующую). В предметном общественном сознании господствует первая из них, а в общественном самосознании – вторая. Самосознание общества решает в первую очередь не задачи правильного отражения действительности или предвидения будущего, а текущие задачи организации или реорганизации общества. Ведущей категорией здесь является не объективная истинность, а социальная ценность воззрений и убеждений на текущий момент. Иначе говоря, применяется не гносеологический, а прагматический критерий истины: политическая полезность. Поэтому в политической идеологии всегда есть элементы мифотворчества и утопии, а порой в ход идут и откровенно фальшивые лозунги. 
Данная тенденция усиливается классовой неоднородностью общества. «Господствующими мыслями каждой эпохи являются мысли экономически господствующего класса», – писал К. Маркс. Но такой класс обычно составляет меньшинство населения, а его мысли нередко противоположны интересам большинства граждан, а порой – и объективным потребностям общества как целого. В результате, политическая идеология зачастую отражает действительность (по образному выражению Ф. Энгельса) в перевернутом виде, «как камера-обскура». На практике это нередко приводит к предательству интересов данного общества его «элитой». Известнейшие примеры -- предательство Афин их аристократией в войне со Спартой и предательство интересов СССР и России их правящей верхушкой и вообще "номенклатурой" в период перестройки 1980-х – 1990- х годов.

Но общественное самосознание не сводится целиком к надстройке. Существуют также универсальные формы общественного сознания, которые отражают как отношения людей в обществе, так и отношение человека к природе. Язык, мировоззренческое и эстетическое сознание имеют корни во всех сферах общественной жизни, включая хозяйственную практику и научное познание. Поэтому, напр., идеи философии и социальных наук могут стимулировать развитие общества, а до какой-то степени – и направлять его. 
Правда, до сих пор они никогда не играли в общественных перестройках существенной роли. Относительно будущего, на этот счет есть как оптимистические, так и пессимистические сценарии. В частности, марксизм предполагал постепенное онаучивание общественной идеологии и повышение роли разума в историческом процессе; а Ф. Ницше и его последователи, включая идеологов гитлеризма, призывали, наоборот, усилить мифотворческий характер. Сегодня верх одерживает концепция Ницше, поскольку в обществе наемного рабства разумная идеология невозможна.

КЛАССОВОЕ РАЗДЕЛЕНИЕ ОБЩЕСТВА

В рамочном определении, социальные классы есть большие группы людей со сходными общественными интересами и образом жизни (К. Маркс). Современная теория социальных классов была создана в XIX в. французскими буржуазными историками – О. Минье, Ф. Гизо и О. Тьерри. Однако на борьбу классов указывал еще Платон, причем он считал, что представители разных классов сознательно злоумышляют друг против друга. Основоположники марксизма вскрыли связь классового деления со способом производства. При этом К. Маркс, в отличие от Платона, подчеркивал объективную определенность классовых противоречий.

Существенный вклад в классовую теорию внес В.И. Ленин. В работе «Великий почин» (1919) он дал развернутое определение классов. Первая часть этого определения гласит:

«Классами называются большие группы людей, различающиеся по их месту в исторически определенной системе общественного производства, по их отношению… к средствам производства, по их роли в общественной организации труда, а следовательно, по способам получения и размерам той доли общественного богатства, которой они располагают». Данная формула примечательна тем, что содержит посылки всех основных классовых теорий: производственной, экономической, организационной и распределительной. Выбор из них можно свести к тому, какая из этих посылок ставится на первый план.

В западном политическом сознании наших дней преобладает распределительная теория, делящая классы по размерам дохода. На этом основании выделяется т. н. средний класс. Это понятие восходит к «Политике» Аристотеля, а ныне стало центральной категорией западной политической идеологии. Однако крах системы социалистических стран привел к тому, что в странах Запада нарастает поляризация доходов, а средний класс беднеет и уменьшается по относительной численности.

Некоторые политические доктрины выдвигают на первый план оргтехническую роль общественной группы. Во второй половине XX столетия в США была популярна теория революции менеджеров (Дж. Бёрнхейм, 1941), однако ходом истории она не оправдалась. В те же годы процветала эклектическая теория социальной стратификации (от лат. stratum – слой, и facio – делаю; П. Сорокин и др.) Она делит общество на группы на основе набора признаков, определяющих степень социальной престижности. Это могут быть уровень образования и доходов, сфера занятости и принадлежность к властным слоям, даже психический склад и т. д. В наши дни та же, по сути, концепция чаще выступает в форме т. н. теории элит.

Все перечисленные выше концепции классов имеют вульгарно-социологический характер. Встречаются и классовые теории натуралистического типа. Еще Аристотель считал, что деление людей на рабов и господ определено их биологической природой, и является справедливым и полезным для обеих сторон. В XIX в. идеи природной обусловленности классов высказывались органической школой на почве социал-дарвинизма (Г. Спенсер и др.) Позднее появились расовые теории классового неравенства (О. Аммон), психосоциальные и другие биологизаторские концепции. На них в значительной степени опиралась идеология немецкого национал-социализма и продолжают опираться современные фашисты, в т. ч. – отечественные.

С культуротворческой точки зрения, основным признаком классов является их место в системе общественного производства. В цитированной части ленинского определения именно этот признак стоит на первом месте; однако там он еще не конкретизирован. Но в том же определении есть и вторая, конкретизирующая часть. «Классы, – продолжает Ленин, – это такие группы людей, из которых одна может присваивать труд другой, благодаря различию их места в определенном укладе общественного хозяйства».

Заметим: возможность присваивать труд не обязательно означает прямую эксплуатацию одного класса другим. Перераспределение доходов между группами населения в современном обществе происходит главным образом в силу действия безличных экономических механизмов. В результате, напр., в настоящее время в России труд городских рабочих вознаграждается значительно щедрее, чем такой же по квалификации и объему труд сельских работников. Вообще, аграрный уклад хозяйства в промышленном обществе систематически проигрывает индустриальному укладу.

В первобытном обществе классов еще не было: они возникли при переходе к производительному хозяйству, вместе с присущим ему разделением труда. При этом важнейшая роль в образовании классовой структуры принадлежит отделению умственного труда от труда физического, организационного – от исполнительского. Представители организационного труда обычно образуют костяк привилегированных классов, а представители исполнительского труда – фундамент социально подчиненных классов.

При смене общественного строя часто возникает иллюзия преодоления классовых различий. Так, буржуазия гордилась устранением сословного деления общества, а государственный социализм уничтожил деление хозяйствующих субъектов по формам собственности. В этой связи социализм претендовал на построение бесклассового общества. Однако фактически изменялся только тип социально-классовой структуры. В частности, в социалистическом обществе сохранялась кастовая структура, подобная делению древневосточного (азиатского) общества. При этом установилось господство практически не сменяемой государственной бюрократии – т. н. номенклатуры. К сожалению, оно сохраняется и поныне.

Марксистское требование полностью уничтожить социальные классы и их борьбу противоречит принципам диалектики, к которой апеллирует сам марксизм. Правильней было бы стремиться не к ликвидации классов, а к устранению классового угнетения и классовых антагонизмов. Но достижение такой цели предполагает экономическую самостоятельность основной массы производителей, а в обществе наемного труда это невозможно осуществить в полной мере.

Правящие силы любого общества не приветствуют приложения к нему классовой теории, ибо она подчеркивает противоречия и содержит критическое зерно в отношении всякого наличного социального устройства. Между тем, не учитывая классовых отношений, нельзя понять реальный политический процесс. Так, рядовые люди нередко фиксируют кажущуюся глупость правителей, а последние и впрямь нередко принимают решения, явно вредные для общества и в этом смысле ошибочные. Но на деле эти решения вовсе не глупы, но, так сказать, себе на уме: они обеспечивают интересы правящих классов или групп, а иногда – и отдельных правителей,  на счет интересов народа или государства в целом. Например, увеличивают взяткоемкость для чиновника решения наших текущих проблем, хотя на словах те же правители призывают к обратному.

Классовые отношения глубоко проникают и в повседневную жизнь людей. Она во многом определяется борьбой за подчинение других индивидов, ради повышения своего социального статуса, престижа и доходов, и понижения их у своего оппонента. То есть, в конечном счете – ради проведения между людьми классовой границы. Это делается почти всегда, хотя часто – без признания или осознания сущности и конечных целей этой деятельности. И неизбежно портит личные отношения людей, обрекая многих на материальные и душевные страдания.

ХОЗЯЙСТВЕННЫЕ СТРУКТУРЫ В ОБЩЕСТВЕ

Каждый вид хозяйства (присваивающее, аграрное или промышленное) может существовать в различных формах общественной организации, которые называются способами хозяйства. Например, аграрное общество существует в формах азиатского, античного и феодального способов хозяйства, а индустриальное общество – в виде буржуазного и социалистического способов хозяйства. В марксизме эти исторические формы именовались способами производства, – что неточно, т. к. хозяйство бывает не только производительным.

Любой способ хозяйства имеет две стороны: хозяйственные силы и хозяйственные отношения (в марксизме – производительные силы и производственные отношения). Мы дадим только общий их анализ, необходимый в рамках философии. Подробнее эти вопросы рассматривает экономическая наука.

Хозяйственные силы – все те силы, которыми общество воздействует на природу в процессе хозяйственной деятельности. Они включают в себя также две стороны: вещественную – средства хозяйства, и личностную – люди как хозяйственные агенты (а не как собственно члены общества). К первым относятся, напр., инструменты, станки и другие механизмы, трубопроводы, линии связи и передачи энергии, технические сооружения и здания фабрик, ферм, управленческих организаций и т. д.; иногда сюда же включают сырье.

Люди в составе хозяйственных сил характеризуются знаниями, умениями, навыками, а также организационно-техническими отношениями. Это отношения между людьми внутри процесса хозяйствования: субординация начальника и подчиненного, отношения координации и обмена деятельностью между специалистами и подразделениями и т. д. Помимо своей основной функции, они выступают как «буфер» между двумя сторонами способа хозяйства, но их следует отличать от собственно хозяйственных отношений.

Хозяйственные отношения – это отношения между людьми, как членами общества, по поводу условий и продуктов (а не процесса) хозяйственной деятельности. Среди них выделяются (I) материальные отношения, которые при данном способе хозяйства складываются помимо общественного сознания и порой вопреки его иллюзиям. В состав таковых входят 1) экономические отношения, т. е. отношения собственности на вещи и пользования ими; 2) родовые (семейные) отношения; 3) социально-классовые и этнические отношения. Существуют также (II) идеологические хозяйственные отношения, неотрывные от соответствующих форм общественного сознания. Это юридические, нравственные и политические отношения и формы сознания.

Выражаясь в марксистских терминах (нередко применяемых и в наши дни), материальные отношения образуют базис общества, а идеологические отношения и представления составляют его надстройку. Надстройка обладает относительной самостоятельностью, которая вытекает из разделения труда в обществе на труд материальный и труд интеллектуальный. Эта самостоятельность особенно сказывается в периоды преобразования общества. Но обычно надстройка подстраивается к базису, т. к. диссонанс идеологии и хозяйственных реалий привел бы к расстройству общества и к постоянной разрухе.

Основной социологический закон, как он сформулирован К. Марксом, гласит: «способ производства материальной жизни людей определяет социальный, политический и духовный процессы жизни вообще». На наш взгляд, вместо «производства» здесь лучше поставить «хозяйства». Следует также учесть, что жизнь людей многофакторна и не сводится к обслуживанию хозяйства; способ хозяйства определяет бытие общества в основном, но не тотально. При такой минимальной правке, приведенный закон К. Маркса соответствует историческому опыту человечества.

СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА, ИНДИВИДА И ЛИЧНОСТИ

Свобода как таковая присуща только человеку, но имеет природную предпосылку. Это – способность к самоопределению (самодетерминации), в той или иной степени свойственная всякому живому существу. Живой организм потому и называется существом, что внутри себя имеет сущность, самостоятельно определяющую ряд его проявлений.

Самоопределение может иметь два противоположных «вектора»: 1)самоутверждение, т. е. отстаивание своей внутренней определенности, как она есть в настоящий момент; и 2) самоотрицание, т. е. направленное изменение своей наличной определенности, напр. – с целью освоения новых обстоятельств жизни. Самоутверждение лежит в основе свободы действия, а самоотрицание – в основе свободы воли, т. е. – способности управлять своими стремлениями.

Самоутверждение присуще и животным. Но их внутренняя сущность навязана им природой и неизменна. Имея только одну сигнальную систему, они не могут приобрести таких (новых) стремлений, которые не сформированы природой и стихийными обстоятельствами. Поэтому им доступна только свобода действия, а свобода воли на этом уровне недостижима.

Представители натуралистической концепции считают (напомним), что человек – всего лишь вид животных. Поэтому и для него свобода действия есть, по их мнению, единственная реальная свобода. Отсюда они выводят, что свобода противостоит не необходимости в целом, а только внешнему принуждению, которое может подавлять наши внутренне необходимые стремления. Кратко такие представления выражаются формулой «свобода есть внутренняя необходимость». К ней присоединялись Гоббс, Спиноза, Гольбах, Шеллинг, Фейербах и другие типично буржуазные мыслители, включая наших современников. На данном основании многие западные философы противопоставляют свободу культуре, т. к. культурное поведение зачастую требует подавления непосредственных устремлений животной природы человека.

С этими установками связано также характерное для буржуазной мысли требование раскрепостить биологические устремления индивидов и уважать их иррациональные волевые импульсы. Обязательно иррациональные, т. к. эта концепция не признаёт свободу именно разумной воли (телесное похотение тоже называют волей). Не случайно наркомания, алкоголизм и т.п. трактуются в современной западной идеологии не как следствия душевной распущенности, а как якобы физические заболевания организма или его природные аномалии.

Также не случайно эта идеология одобряет поверхностный эпатаж (пирсинг, татуировка, необычная одежда, странные прически и т. п.) и сексуальные извращения. Особенно – последние, т.к. в таких извращениях наиболее ярко выражается иррациональный каприз природно-биологического характера. Следовательно, с точки зрения натуралистической концепции, именно сексуальные извращения являются высшим выражением свободы индивида. К тому же, это эффективный способ «выпустить пар» из подавленного илотского сознания. Поэтому никто из буржуазных политиков не смеет возражать против пропаганды сексуальных уродств, отравляющей общество и калечащей молодежь.

Вульгарный социологизм, наоборот, признаёт свободу воли, но без свободы действия: только как право выбирать нечто из наличных возможностей, без их существенного преобразования. В Средние века, при господстве вассальных отношений, само понятие свободы сводилось к свободе выбора (liberum arbitrium, буквально – свобода решения). Свободным считался не тот, кто не имеет господина (в феодальном обществе каждый был чьим-то слугой, вассалом), а тот, кто может на известных условиях и в установленные сроки выбирать себе господина, т. е. – не является закрепощенным.

Христианская религия сложилась как типичная форма средневековой идеологии. Она тоже признаёт за человеком свободу воли, якобы дарованную нам божеством, чтобы мы могли самоопределяться в вопросах веры. Но единственным правильным выбором при этом считается добровольное самоотрицание человеческой воли в пользу божественного предопределения. Развернутое изложение такой трактовки свободы можно найти, напр., в XII в. у Бернара Клервоского, а в XX в. – у Н.А. Бердяева.

Своеобразную концепцию свободы, промежуточную между феодальной и буржуазной, сформулировал в XVIII в. Иммануил Кант. Он признаёт за человеком автономию (греч. самозаконодательство) духа; но эта автономия, согласно Канту, скрыта в мире «вещей-в-себе». В мире «вещей-для-нас» ее проявления не наблюдаются, и все реальные действия человека можно якобы объяснить через их внешние причины. Фактически Кант считает иллюзией и свободу воли, и свободу действия. Но на этой иллюзии, по его мнению, построена вся система общественных ценностей, включающая ответственность индивидов. Гибко, хотя и неубедительно!

 Вульгарно-социологическая трактовка свободы наиболее ярко представлена в русском марксизме. Именно первый отечественный марксист Г.В. Плеханов в 1895 г. определил свободу как сознанную необходимость. По его мнению, человек может найти удовлетворение своих стремлений только в рамках исторической необходимости, которую он должен понять, принять и осуществлять, иначе окажется неуспешным. В советские времена эту формулу дополняли цитатой из Ленина: «Нельзя жить в обществе и быть свободным от общества».

Формула Плеханова получила широкое распространение. Ее приписывали порой даже Христу, а также Б. Спинозе, Г. Гегелю, Ф. Энгельсу. Но собственно такой формулировки в их учениях не встречается. Гегель и согласно цитирующий его Энгельс говорят только о свободе как «понимании необходимости» (нем. Einsicht in die Notwendigkeit). При этом имеется в виду глубинное сущностное познание законов реальности, которое становится основанием для практического преодоления наличной необходимости. Даже в советские времена многие отечественные философы, и видные, напр. акад. Т.И. Ойзерман, и рядовые, как автор этих строк, отмечали научную несостоятельность плехановской «формулы свободы».

Особо заметим, что как типичное буржуазное, так и типичное социалистическое определения свободы сводят ее к виду необходимости. Только в первом случае источником необходимости выступает биологическая природа индивида, а во втором – стихийное развитие социума. Полноценная свобода не признаётся ни в том, ни в другом случае. Это не случайно, потому что в любом индустриальном обществе практически нет экономически независимых граждан, следовательно, нет действительно свободных людей.

С культуротворческой точки зрения, свобода противостоит не только принуждению или невежеству, – она противостоит необходимости вообще. Имея две сигнальные системы, человек способен контролировать свои стремления в форме сознательного целеполагания. В этом – исток свободы его воли. Правда, отдельные акты такого самоконтроля сами по себе не много значат, т. к. основная масса стремлений человека определяется обстоятельствами его жизни. Только преобразуя эти обстоятельства подконтрольными разуму поступками, мы «опредмечиваем» свободу нашей воли, и контролируем воздействие обстоятельств на нас.

Таким образом, с данной точки зрения, рост реальной свободы человека пропорционален росту культуры. «Первые выделявшиеся из животного царства люди были во всем основном так же несвободны, как сами животные, но каждый шаг вперед по пути развития культуры был шагом к свободе», – писал Ф. Энгельс в книге «Анти-Дюринг» (1877). Там же Энгельс дал развернутое диалектическое определение свободы: «Свобода есть основанное на познании необходимостей природы господство над нами самими и над внешней природой...» и «жизнь в гармонии с законами природы» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 116–117).

Это определение требует анализа. Его центральный момент – господство человека над условиями своей жизни, т. е. – форма самоутверждения. Но присутствует и самоотрицание, хотя в служебной функции. Оно выражается в этой формулировке Энгельса и как господство над собственной природой, и как опора на объективное познание (что заставляет нас отказаться от субъективных предвзятых мнений). – Таким образом, определение свободы по Энгельсу фиксирует диалектическое единство противоположностей.

Подчеркнем, что это определение требует (напр., в отличие от воззрений М. Хайдеггера) гармонии с законами природы, а не с природной средой в ее конкретной данности. На основе одного общего закона можно выбирать противоположные действия: используя закон тяжести, мы ныряем в воду, используя его же другим способом – плаваем на стальных кораблях и поднимаемся в воздух на аэростате. Следовательно, требование учитывать законы не накладывает принципиальных ограничений на наши главные устремления, хотя допускает ограничение нерациональных капризов.

По нашему мнению, Ф. Энгельс дал в принципе верное научное определение родовой свободы человека, т. е. нашей свободы по отношению к природе. Однако в марксистской традиции, которую  представлял Энгельс, свобода индивида и личности либо вообще не рассматривается, либо ограничивается плехановской «сознанной необходимостью». Между тем, культуротворческое понимание родовой свободы задает иной уровень трактовки социальной свободы. По его смыслу, для разумного господства над условиями своей жизни человеку, – как существу, преобразующему мир, – требуются искусственные средства воздействия на действительность.

Следовательно, первое условие социальной свободы индивида заключается во владении индивидуальной производительной собственностью. Не во всех обществах такое владение реально существует, и даже не всегда оно допускается законом. В частности, не допускалось при социализме, в силу чего социалистическая идеология не могла сделать последовательных выводов из понятия родовой свободы по Энгельсу. Да и в целом, в современном обществе, построенном на наемном труде, уровень реальной хозяйственной свободы индивидов весьма низок.

В бытии человека как (творческой) личности значимы не только и даже не столько экономические, сколько социальные условия нашей жизни. Свобода личности немыслима без права каждого человека безопасно выражать свое мнение по любому вопросу и вообще заниматься любой деятельностью, не наносящей прямого ущерба существенным интересам других индивидов. Это требует юридических гарантий и терпимости общества к инакомыслию. Выразительным примером обратного положения вещей был публичный судебный процесс в СССР (в конце 60-х гг. XX в.) по обвинению И. Бродского, будущего знаменитого поэта, в тунеядстве на том основании, что он нигде не служил и «только писал стишки».

В этой связи непростой оказывается диалектика свободы и ответственности. С одной стороны, общество может предоставить индивиду больше свободы только при повышении уровня его ответственности за использование своих прав, а чрезмерный либерализм может оказаться общественно опасным. С другой стороны, разрушение старого является неизбежной частью творения нового, более совершенного мира. Поэтому чрезмерная ответственность, когда она возлагается на творческую личность, вредна для перспектив общества. В идеале, эта ответственность должна ограничиваться сферой уголовного преступления; но границы этой сферы не всегда удаётся точно определить.

Общество в целом можно считать свободным, когда оно состоит из действительно свободных, т. е. экономически независимых индивидов, и при этом располагает собственными средствами решения социальных проблем, «само себя содержит». В таких условиях государство контролируется обществом, а не господствует над ним, и при этом общество не попадает в зависимость от отдельных лиц или классов. Примеры такого общественного устройства дают нам классический античный полис и средневековая коммуна. Вероятно, в той или иной форме оно повторится в будущем; но еще рано предсказывать, когда и как именно.