СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА, ИНДИВИДА И ЛИЧНОСТИ

Свобода как таковая присуща только человеку, но имеет природную предпосылку. Это – способность к самоопределению (самодетерминации), в той или иной степени свойственная всякому живому существу. Живой организм потому и называется существом, что внутри себя имеет сущность, самостоятельно определяющую ряд его проявлений.

Самоопределение может иметь два противоположных «вектора»: 1)самоутверждение, т. е. отстаивание своей внутренней определенности, как она есть в настоящий момент; и 2) самоотрицание, т. е. направленное изменение своей наличной определенности, напр. – с целью освоения новых обстоятельств жизни. Самоутверждение лежит в основе свободы действия, а самоотрицание – в основе свободы воли, т. е. – способности управлять своими стремлениями.

Самоутверждение присуще и животным. Но их внутренняя сущность навязана им природой и неизменна. Имея только одну сигнальную систему, они не могут приобрести таких (новых) стремлений, которые не сформированы природой и стихийными обстоятельствами. Поэтому им доступна только свобода действия, а свобода воли на этом уровне недостижима.

Представители натуралистической концепции считают (напомним), что человек – всего лишь вид животных. Поэтому и для него свобода действия есть, по их мнению, единственная реальная свобода. Отсюда они выводят, что свобода противостоит не необходимости в целом, а только внешнему принуждению, которое может подавлять наши внутренне необходимые стремления. Кратко такие представления выражаются формулой «свобода есть внутренняя необходимость». К ней присоединялись Гоббс, Спиноза, Гольбах, Шеллинг, Фейербах и другие типично буржуазные мыслители, включая наших современников. На данном основании многие западные философы противопоставляют свободу культуре, т. к. культурное поведение зачастую требует подавления непосредственных устремлений животной природы человека.

С этими установками связано также характерное для буржуазной мысли требование раскрепостить биологические устремления индивидов и уважать их иррациональные волевые импульсы. Обязательно иррациональные, т. к. эта концепция не признаёт свободу именно разумной воли (телесное похотение тоже называют волей). Не случайно наркомания, алкоголизм и т.п. трактуются в современной западной идеологии не как следствия душевной распущенности, а как якобы физические заболевания организма или его природные аномалии.

Также не случайно эта идеология одобряет поверхностный эпатаж (пирсинг, татуировка, необычная одежда, странные прически и т. п.) и сексуальные извращения. Особенно – последние, т.к. в таких извращениях наиболее ярко выражается иррациональный каприз природно-биологического характера. Следовательно, с точки зрения натуралистической концепции, именно сексуальные извращения являются высшим выражением свободы индивида. К тому же, это эффективный способ «выпустить пар» из подавленного илотского сознания. Поэтому никто из буржуазных политиков не смеет возражать против пропаганды сексуальных уродств, отравляющей общество и калечащей молодежь.

Вульгарный социологизм, наоборот, признаёт свободу воли, но без свободы действия: только как право выбирать нечто из наличных возможностей, без их существенного преобразования. В Средние века, при господстве вассальных отношений, само понятие свободы сводилось к свободе выбора (liberum arbitrium, буквально – свобода решения). Свободным считался не тот, кто не имеет господина (в феодальном обществе каждый был чьим-то слугой, вассалом), а тот, кто может на известных условиях и в установленные сроки выбирать себе господина, т. е. – не является закрепощенным.

Христианская религия сложилась как типичная форма средневековой идеологии. Она тоже признаёт за человеком свободу воли, якобы дарованную нам божеством, чтобы мы могли самоопределяться в вопросах веры. Но единственным правильным выбором при этом считается добровольное самоотрицание человеческой воли в пользу божественного предопределения. Развернутое изложение такой трактовки свободы можно найти, напр., в XII в. у Бернара Клервоского, а в XX в. – у Н.А. Бердяева.

Своеобразную концепцию свободы, промежуточную между феодальной и буржуазной, сформулировал в XVIII в. Иммануил Кант. Он признаёт за человеком автономию (греч. самозаконодательство) духа; но эта автономия, согласно Канту, скрыта в мире «вещей-в-себе». В мире «вещей-для-нас» ее проявления не наблюдаются, и все реальные действия человека можно якобы объяснить через их внешние причины. Фактически Кант считает иллюзией и свободу воли, и свободу действия. Но на этой иллюзии, по его мнению, построена вся система общественных ценностей, включающая ответственность индивидов. Гибко, хотя и неубедительно!

 Вульгарно-социологическая трактовка свободы наиболее ярко представлена в русском марксизме. Именно первый отечественный марксист Г.В. Плеханов в 1895 г. определил свободу как сознанную необходимость. По его мнению, человек может найти удовлетворение своих стремлений только в рамках исторической необходимости, которую он должен понять, принять и осуществлять, иначе окажется неуспешным. В советские времена эту формулу дополняли цитатой из Ленина: «Нельзя жить в обществе и быть свободным от общества».

Формула Плеханова получила широкое распространение. Ее приписывали порой даже Христу, а также Б. Спинозе, Г. Гегелю, Ф. Энгельсу. Но собственно такой формулировки в их учениях не встречается. Гегель и согласно цитирующий его Энгельс говорят только о свободе как «понимании необходимости» (нем. Einsicht in die Notwendigkeit). При этом имеется в виду глубинное сущностное познание законов реальности, которое становится основанием для практического преодоления наличной необходимости. Даже в советские времена многие отечественные философы, и видные, напр. акад. Т.И. Ойзерман, и рядовые, как автор этих строк, отмечали научную несостоятельность плехановской «формулы свободы».

Особо заметим, что как типичное буржуазное, так и типичное социалистическое определения свободы сводят ее к виду необходимости. Только в первом случае источником необходимости выступает биологическая природа индивида, а во втором – стихийное развитие социума. Полноценная свобода не признаётся ни в том, ни в другом случае. Это не случайно, потому что в любом индустриальном обществе практически нет экономически независимых граждан, следовательно, нет действительно свободных людей.

С культуротворческой точки зрения, свобода противостоит не только принуждению или невежеству, – она противостоит необходимости вообще. Имея две сигнальные системы, человек способен контролировать свои стремления в форме сознательного целеполагания. В этом – исток свободы его воли. Правда, отдельные акты такого самоконтроля сами по себе не много значат, т. к. основная масса стремлений человека определяется обстоятельствами его жизни. Только преобразуя эти обстоятельства подконтрольными разуму поступками, мы «опредмечиваем» свободу нашей воли, и контролируем воздействие обстоятельств на нас.

Таким образом, с данной точки зрения, рост реальной свободы человека пропорционален росту культуры. «Первые выделявшиеся из животного царства люди были во всем основном так же несвободны, как сами животные, но каждый шаг вперед по пути развития культуры был шагом к свободе», – писал Ф. Энгельс в книге «Анти-Дюринг» (1877). Там же Энгельс дал развернутое диалектическое определение свободы: «Свобода есть основанное на познании необходимостей природы господство над нами самими и над внешней природой...» и «жизнь в гармонии с законами природы» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 116–117).

Это определение требует анализа. Его центральный момент – господство человека над условиями своей жизни, т. е. – форма самоутверждения. Но присутствует и самоотрицание, хотя в служебной функции. Оно выражается в этой формулировке Энгельса и как господство над собственной природой, и как опора на объективное познание (что заставляет нас отказаться от субъективных предвзятых мнений). – Таким образом, определение свободы по Энгельсу фиксирует диалектическое единство противоположностей.

Подчеркнем, что это определение требует (напр., в отличие от воззрений М. Хайдеггера) гармонии с законами природы, а не с природной средой в ее конкретной данности. На основе одного общего закона можно выбирать противоположные действия: используя закон тяжести, мы ныряем в воду, используя его же другим способом – плаваем на стальных кораблях и поднимаемся в воздух на аэростате. Следовательно, требование учитывать законы не накладывает принципиальных ограничений на наши главные устремления, хотя допускает ограничение нерациональных капризов.

По нашему мнению, Ф. Энгельс дал в принципе верное научное определение родовой свободы человека, т. е. нашей свободы по отношению к природе. Однако в марксистской традиции, которую  представлял Энгельс, свобода индивида и личности либо вообще не рассматривается, либо ограничивается плехановской «сознанной необходимостью». Между тем, культуротворческое понимание родовой свободы задает иной уровень трактовки социальной свободы. По его смыслу, для разумного господства над условиями своей жизни человеку, – как существу, преобразующему мир, – требуются искусственные средства воздействия на действительность.

Следовательно, первое условие социальной свободы индивида заключается во владении индивидуальной производительной собственностью. Не во всех обществах такое владение реально существует, и даже не всегда оно допускается законом. В частности, не допускалось при социализме, в силу чего социалистическая идеология не могла сделать последовательных выводов из понятия родовой свободы по Энгельсу. Да и в целом, в современном обществе, построенном на наемном труде, уровень реальной хозяйственной свободы индивидов весьма низок.

В бытии человека как (творческой) личности значимы не только и даже не столько экономические, сколько социальные условия нашей жизни. Свобода личности немыслима без права каждого человека безопасно выражать свое мнение по любому вопросу и вообще заниматься любой деятельностью, не наносящей прямого ущерба существенным интересам других индивидов. Это требует юридических гарантий и терпимости общества к инакомыслию. Выразительным примером обратного положения вещей был публичный судебный процесс в СССР (в конце 60-х гг. XX в.) по обвинению И. Бродского, будущего знаменитого поэта, в тунеядстве на том основании, что он нигде не служил и «только писал стишки».

В этой связи непростой оказывается диалектика свободы и ответственности. С одной стороны, общество может предоставить индивиду больше свободы только при повышении уровня его ответственности за использование своих прав, а чрезмерный либерализм может оказаться общественно опасным. С другой стороны, разрушение старого является неизбежной частью творения нового, более совершенного мира. Поэтому чрезмерная ответственность, когда она возлагается на творческую личность, вредна для перспектив общества. В идеале, эта ответственность должна ограничиваться сферой уголовного преступления; но границы этой сферы не всегда удаётся точно определить.

Общество в целом можно считать свободным, когда оно состоит из действительно свободных, т. е. экономически независимых индивидов, и при этом располагает собственными средствами решения социальных проблем, «само себя содержит». В таких условиях государство контролируется обществом, а не господствует над ним, и при этом общество не попадает в зависимость от отдельных лиц или классов. Примеры такого общественного устройства дают нам классический античный полис и средневековая коммуна. Вероятно, в той или иной форме оно повторится в будущем; но еще рано предсказывать, когда и как именно.

ФОРМЫ СВЯЗИ ЛЮДЕЙ В ОБЩЕСТВЕ

Этот вопрос – один из важнейших для понимания общественной жизни и ее эволюции. Но он пока не часто ставится, и не приходится говорить о выразительных примерах его системного решения. Мы попытаемся, однако, дать свой вариант такого решения.

Человеческое общество возникает из живой природы и наследует формы социальности, свойственные животным. Это, во-первых, групповая сплоченность ради защиты от внешнего мира. Она особенно явственно проявляется в стадах травоядных животных. Во-вторых, это кооперация (лат. сотрудничество), т. е. согласование действий индивидов и групп для получения взаимно выгодного результата. В природе кооперация присуща деятельности пчел, муравьев и других существ, использующих разделение труда, а напр. волки в процессе охоты умело распределяют обязанности в стае.

Но человеческое общество отличается от природных форм социальности развитием новой формы связи: это связь культурно-информационная. Она обеспечивает превосходство людей над животными и быстрый прогресс общества. Именно такая связь с первых шагов определяет развитие человеческого общества и смену форм его бытия. Вместе с тем, данная форма связи еще и поныне не стала основой повседневных общественных отношений. В первобытном обществе преобладала природная групповая сплоченность, индивиды слабо выделялись из коллектива, а в эру цивилизации на первый план вышли отношения кооперации.

В индустриальную эпоху преобладание кооперации достигло исторического максимума. Подавляющее большинство производителей в современном социуме – наемные работники, люди экономически не самостоятельные. Каждый такой человек радикально зависит от других людей и социальных структур: от рынка, от корпорации, от государства или от частного предпринимателя, который сам радикально зависит от рынка и от государства. Еще в XIX в. шотландский экономист Э. Фергюссон писал, имея в виду промышленные нации: «Мы – нация илотов, у нас нет свободных граждан» (илотами назывались общественные рабы в древнегреческой Спарте).

Эта ограниченность обнаруживается в т. н. отчуждении человека. Так принято называть превращение деятельности людей и ее результатов в самостоятельную силу, которая господствует над индивидами и может становиться враждебной для них. В отчуждении – корень многих проблем и зол современного общества.

Понятие отчуждения введено романтиками XVII–XIX вв., как реакция на негативные моменты буржуазного общественного устройства, приходящего на смену феодализму. Типичные представители буржуазной идеологии отождествляют отчуждение с опредмечиванием, т. е. – с воплощением личностных творческих сил человека в создаваемом им продукте. Опредмечивание сопровождает всякую созидательную деятельность. Отсюда эти идеологи выводят, что отчуждение является якобы нормой человеческого бытия. Но в действительности между опредмечиванием и отчуждением стоит утрата производителем контроля над движением продукта и над условиями своего существования.

Утопические коммунисты и марксисты надеялись преодолеть отчуждение на базе «причастности» всех трудящихся к общественной собственности на средства производства. Но люди – не сиамские близнецы. Каждый человеческий индивид есть самостоятельный деятель, он имеет собственное отношение к миру вещей и орудий.

С точки зрения культуротворческой концепции, отчуждение имеет свою положительную сторону. Но как одна дифференциация еще не обеспечивает прогресса (хотя служит его предпосылкой), так и отчуждение не является нормой социального бытия и не должно быть вечным. Отчуждение есть преходящая историческая форма опредмечивания человеческих сущностных сил. Чтобы преодолеть отчуждение, необходимо избавиться от тотальной экономической зависимости индивидов.

Каким путем это будет достигнуто – сейчас можно только предполагать. По нашему мнению, в будущем средства производства разовьются до способности обеспечить индивиду хозяйственную самостоятельность, не исключая при этом активного развития общественной экономики. Тем самым определяющие позиции в общественном бытии заняла бы культурно-информационная связь, т. е. – собственно человеческое начало общественности.

История человечества знает примеры подобной организации: это уже упоминавшиеся нами классический античный полис и средневековая коммуна, с их синтетической формой собственности. Такие формы завершают самые крупные из известных циклов в развитии человечества. Можно предположить, что когда-то общество диалектически возвратится к подобному устройству. Однако, напомним, никакое общественное состояние не является идеальным и не может быть вечным. 

ПОНЯТИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ИНДИВИДА И ЛИЧНОСТИ

Лат. individuum буквально означает то же, что греч. "атом", т.е. – далее не делимый элемент некоторой системы. Соответственно, человеческий индивид есть отдельный человек (человеческая особь) в норме его бытия. Эта норма включает свойство разумности, а вне человеческого общества разум не формируется. Поэтому становление индивида предполагает процесс социализации особи. «Маугли» не являются человеческими индивидами, хотя могут быть полноценными человеческими особями.

В конкретной трактовке понятия «индивид» выделяются три ранее отмеченных подхода: натуралистический, вульгарно-социологический и культуротворческий. При первом из них индивид характеризуется биологическими особенностями, групповыми – напр., половая принадлежность, и единичными – напр. фигура, голос, способности, наклонности и т. д. При вульгарно-социологическом подходе индивид выступает как социальное качество человека, представленное его принадлежностью к некоторой общественной группе. Здесь на переднем плане такие характеристики, как род занятий, национальность, общественное положение, чин и должность, уровень доходов и т. д. Но тут остается еще не выявленным принципиальное отличие человеческих индивидов от социальных животных, напр. от муравьев. Ведь разделение труда и социальная иерархия есть и в животном мире.

Культуротворческий подход основан на понимании человека как (единственного нам известного) существа, целенаправленно преобразующего действительность. Однако делать это человек может только благодаря социализации. Поэтому, с данной точки зрения, человеческий индивид тоже есть социальное качество, – но такое, в котором «светится» преобразовательное отношение человека к природе. В кратком определении, индивид есть отдельный человек, усвоивший определенную часть общественной культуры и способный, благодаря этому, участвовать в преобразовании действительности.

 Слово «личность» наделяется разным значением в различных сферах его применения. В психологии личность понимается как совокупность психофизических особенностей отдельного человека. В юриспруденции личность – это физическое лицо, наделенное, в отличие от юридических лиц, правами человека. В быту «личной жизнью» нередко называют интимные отношения. В философии личность «рамочно» определяется как высшая степень проявления сущности человека; но конкретная трактовка этого понятия зависит от социально-философской концепции.

Натуралистические течения трактуют личность как индивидуальность, наделенную какими-то особенными, возможно – выдающимися чертами; но по качеству личность в данной ее трактовке не отличается от (просто) индивида. Это зафиксировано в западной речевой и философской традиции, в которой личность отождествляется с персоной (от лат. persona – особа, лицо). Согласно Боэцию, персона – это «субстанция разумной природы», т. е. – просто человеческий индивид. Такое же, по сути, определение личности дал в свое время Д. Локк: «личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах …». Эта тенденция сохраняется в западной философии поныне. Например, Дж. Марголис определяет личность как существо, обладающее чувствительностью, способное использовать язык и обозначать самое себя. Еще «скромнее» определения личности по П. Стронсону, Б. Уильямсу и др.

В вульгарно-социологической трактовке, личность есть особенное социальное положение индивида. К. Маркс выразил данную точку зрения в виде афоризма: «сущность “особой личности” составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество…». Эта концепция тоже, как и предыдущая, отождествляет личность с индивидуальной особенностью, только уже не в природной, а в социальной плоскости. Сюда же примыкает популярное определение личности как устойчивой системы социально значимых черт индивида (добрый–злой, внимательный–рассеянный, эгоист–альтруист, прямодушный–лукавый, лидирующий–ведомый и т. д.)

Именно такое определение личности предлагают авторы большей части отечественных учебников, продолжая традиционную для нашей (и старой русской, и советской марксистской) философии линию вульгарного социологизма. Но ведь с такой позиции можно говорить и о личностях обезьян либо других социальных животных. Чтобы при этом не утерять своеобразие человека, вводят дополнительно понятие индивидуальности, в смысле уникального сочетания различных социально значимых черт. Напомним, однако, что уникальны все макроскопические объекты (т.н. закон различия Лейбница).

С культуротворческой точки зрения, личность должна определяться как человеческий индивид, который преобразует не только природу, но и средства ее преобразования, т. е. – культуру. Выражаясь в терминах Аристотеля, деятельность личности – не только праксис, т. е. преобразование мира по имеющимся стандартам, но и поэзис, т. е. создание еще небывалого. Такая концепция пока не воплотилось в какой-либо массовой идеологии, поскольку человеческое общество прошло еще не все стадии своего созревания. Но только это определение позволяет на качественном уровне отличить понятие личности от понятия индивида.

Далее, как будет время, рассмотрим формы связи людей в обществе.

ТРИ КОНЦЕПЦИИ СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

В социальной философии можно выделить три основных подхода, отражающих треи основных стиля мышления. Это 1) метафизический, он же натуралистический подход, 2) релятивистский, он же вульгарно-социологический, и 3) диалектический, он же культуротворческий подход. Различие их проявляется, прежде всего, в решении узлового вопроса социальной философии – вопроса о сущности человека. На его же примере мы подробнее охарактеризуем эти концепции.

Вплоть до XIX столетия преобладали, да и сейчас большую роль играют натуралистические теории. Они трактуют человека как животное особого вида, игнорируя свойство разумности или сводя его к степени развития природной психики. С этой позиции выступают не только представители метафизического материализма (Гоббс, Ламетри и др.), но также многие идеалисты и религиозные философы, – хотя они, казалось бы, должны подчеркивать духовное начало в человеке. Первое широко известное определение человека, при этом именно натуралистическое, дал именно родоначальник европейского идеализма Платон: оно гласит, что человек есть двуногое животное без перьев и с широкими ногтями. Ни понятийное мышление, ни виртуозная рука, ни членораздельная речь, ни созидание культуры, – все эти и другие явные и специфические атрибуты человека, – не привлекли платоново религиозно-возвышенное глубокомыслие.

Парадокс тут кажущийся. Во-первых, с точки зрения методологии, типичные европейские религия стоят именно на позициях метафизики, всегда порождающей натурализм в социальной философии. Во-вторых, с точки зрения религии, одухотворенность не является имманентным свойством человека, а заимствуется им от потусторонних сил. Получается, что специфическое и высшее в человеке не отражает его собственную сущность; но тогда человек действительно сводится к виду животных. Причем по мерке животного мира человек является заведомо несовершенным существом, т. к. у него нарушена рутинная природная гармония со средой. Отсюда все нескончаемое нытье над якобы несовершенством человека, начиная в религии – с христианства, в философии – по меньшей мере с Ж.-Ж. Руссо, и по наши дни.

Но по мере становления и развития промышленного хозяйства стала формироваться также культуротворческая концепция. Она видит в человеке, прежде всего, создателя и носителя культуры, материальной и духовной. Такой подход намечен уже философами эпохи Возрождения. Дж. Пико делла Мирандола (XV в.) в «Речи о достоинстве человека» говорит, якобы от имени бога: «Природа всего остального вынуждена подчиняться созданным нами законам, они заданы навечно. Ты же (человек. – В. Н.) не ограничен никакими запретами... ты определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Ты свободен. Тебе даны права самому творить себя». В следующем столетии Дж. Бруно создал учение о «героическом энтузиасте», который как бы несет в самом себе божественное начало, созидательное и нравственное.

Эти идеи легли затем в основу т. н. классической концепции человека, утвердившейся в западной мысли в эпоху Просвещения. Согласно этой концепции, человек – не только тварь, но и творец. Каждый человек способен эффективно самоопределяться посредством своего разума, и поэтому выступает как в принципе свободное существо, несущее моральную и юридическую ответственность за свои поступки. Несмотря на все затруднения в восприятии данной концепции буржуазной идеологией, она господствовала в философии и в общественном сознании вплоть до эпохи постмодерна, т.е. до 80-х гг. XX в. Правда, с определенными аберрациями. Так, Б. Франклин определял человека как «животное, изготовляющее орудия». Но ведь орудия производили еще человекообразные животные, жившие 2–2,5 млн. лет назад. В науке они именуются не «человек разумный», а «человек производящий» (Homo faber) или «человек умелый» (Homo habilis). Человек разумный отличается от Homo faber ускоренным прогрессом орудий труда. 
Основоположники марксизма подчеркнули, что человек разумный производит не только орудия труда, но все условия своего существования; тем самым он превращается также в человека культурного. Этот тезис создает уже достаточные предпосылки культуротворческой (диалектической) концепции. С ее точки зрения, человека можно определить как земное разумное существо, способное к целенаправленному преобразованию действительности и к созиданию культуры. Оговорка «земное» сделана потому, что в принципе возможно существование внеземных разумных существ, хотя пока они нам неведомы. А в целом это определение не претендует на оригинальность: оно только раскрывает разумность как черту человека, очевидную уже для здравого смысла.

Но мы не рассмотрели еще точку зрения вульгарного социологизма. Она называется так, потому что замыкает социальную проблематику в сфере отношений между субъектами в обществе, не придавая существенного значения взаимодействию людей с природой. С этой точки зрения, конкретный человек трактуется как социальная функция, задаваемая не зависящими от индивидов общественными процессами и отношениями, которые сами развиваются, якобы, целиком стихийно. По мировоззренческой окраске такая позиция примыкает к релятивизму, а также – к субъективному идеализму в его коллективистском варианте.

Хотя в общих вопросах марксизм опирался на диалектику, в социальной философии он склонялся к вульгарному социологизму, что обусловлено его связью с пролетарской идеологией. Отечественные сторонники такой концепции человека часто цитируют высказывание К. Маркса (в его «Тезисах о Фейербахе»): «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Но вульгарный социологизм еще более характерен для западного постмодернистского сознания, причем оно сознательно атакует классическую концепцию человека. 
Так, представители философской герменевтики (Г. Гадамер и др.) и структурализма (Ж. Лакан и др.) настойчиво заявляли, что индивид полностью определен навязанными обществом языковыми структурами. Постструктуралист М. Фуко писал: «сама суть нашей жизни состоит из политической жизнедеятельности общества, в котором мы находимся»; можно привести и другие примеры. Эти идеи не лишены реального основания: они отражают современный структурный кризис индустриального общества и соответствующее состояние его идеологии, пронизанной иррационализмом. Но разумность как фундаментальное свойство человека, зафиксированное в его биологическом облике и в его интеллектуальной истории, они все же не отменяют.

Те же три концепции прослеживаются в трактовках понятия (человеческого) индивида и философского понятия личности; но об этом – в другой раз.