ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА. Ч. 1

1. НЕОКЛАССИКА И БИОЦЕНТРИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ
Западная философия XX в. богата разнообразными идейными течениями. Активно развивались позитивизм и марксизм. В начале столетия выделялась имманентная философия (В. Шуппе и др.) Широко представлена т. н. неоклассика – обновленные версии классических учений. Это неокантианство – Г. Риккерт и др., неогегельянство – Дж. Джентиле и др., неотомизм – Ж. Маритен и др. Развивались также неореализм – снова Дж. Мур и др., т. н. научный материализм – Р. Рорти и др., эмерджентный материализм – М. Бунге и др.

Мистика представлена теософией Е. Блаватской, антропософией Р. Штайнера, живой этикой Е. Рерих и др. учениями, использующими восточные воззрения. Во второй половине столетия распространились литературно-философские писания на базе субъективистских доктрин – Х.Л. Борхес, К. Кастанеда и др. Однако ведущая роль принадлежала неклассической гуманитарной философии. Поэтому главное внимание мы уделяем ее эволюции, в первую очередь – ее биоцентрической ветви.

В конце XIX – начале XX вв. под влиянием Ф. Ницше складывается философия жизни. Она считает жизнь подлинным началом бытия, а материю и дух рассматривает как несамостоятельные моменты жизни, или продукты ее разложения. Свою основную задачу это учение видит в исследовании жизненных потребностей человека. Его основателями считаются Вильгельм Дильтей (1833–1911) и Георг Зиммель (1858–1918), но порой сюда причисляют самого Ницше и даже Шопенгауэра.

Существенную роль в развитии философии жизни сыграл Анри Бергсон (1859–1941), в целом стоявший особняком. В его книге «Творческая эволюция» (1907) проводится идея, что всякое творчество есть проявление иррационального «жизненного порыва». Жизнь в целом и ее творческий порыв постигаются якобы только интуитивно, внутренним жизненным чувством. При этом первичным в  сознании человека является до-интеллектуальное начало.

По Бергсону, доречевому потоку творческого сознания присуща некая "чистая длительность", а попытка зафиксировать ее в рассудочном понятии «время» приводит к остановке, омертвлению творческого процесса. «Разум характеризуется естественным непониманием жизни», – утверждал Бергсон. Как все иррационалисты (и большинство западных философов вообще), он не отличал творческий разум (интеллект) от калькулирующего рассудка. По существу, Бергсон пытался отразить «жизненность» мироздания, диалектику бытия и мышления, не сходя при этом с метафизической почвы субъективного идеализма. Научно такая попытка несостоятельна, но в определенных слоях западного общества она встречает сочувствие, в силу исторических особенностей менталитета.

В 20-е гг.  Зигмунд Фрейд (1856–1939) разработал т. н. философию психоанализа, она же фрейдизм. Согласно ей, вся сознательная деятельность человека направляется подавленными обществом подсознательными влечениями, прежде всего – сексуальным либидо (лат. желание). Фрейд утверждал, что темные силы из сферы безличного подсознания (Оно, нем. Es) постоянно прорываются сквозь тонкие слои рационального индивидуального сознания (Эго, лат. Я) и внушенных обществом нравственных регулятивов (Суперэго). Подавление обществом этих порывов ведет к неврозам. Однако энергия подавленных сил может сублимироваться в общественно полезную деятельность и в созидание культурных ценностей.

Фрейдист Вильгельм Райх (1897-1957)утверждал, что тоталитарный общественный строй основан на подавлении сексуальных устремлений, которое приводит к массовым неврозам. Ключевым звеном борьбы за демократию должна стать, согласно Райху, сексуальная революция. Неофрейдисты – Эрих Фромм, Карен Хорни и др., – не соглашались с ведущей ролью либидо, но сохраняли веру в приоритет подсознательных сил в поведении человека. В. Райх и Э. Фромм пытались соединить социальные учения фрейдизма и марксизма.

Также в 20-е гг. ХХ в. Эдмунд Гуссерль (1859–1938) основал т. н. феноменологию. Смысл его учения в том, что явления должны постигаться не как выражающие некую общую сущность, а как обнаруживающие только самих себя. Гуссерль специально разрабатывал метод феноменологической редукции, т. е. очистки восприятий от «предрассудков» любого рода: с одной стороны – от бессознательных психологических установок, с другой – от культурных предпосылок, включая «метафизическую» (обобщающую) деятельность разума.

К таким предрассудкам Гуссерль относил и веру в объективное существование предметов, соответствующих нашим чувственным представлениям. Порядок в вещах якобы тоже не объективен, он привносится  деятельностью сознания. Получается своего рода экономия знания, когда информация, полученная путем размышления, исключается через трактовку ее как неосновательной веры. Гуссерль полагал, что таким образом он строит философию как строгую науку. Но все это очень напоминает априоризм И. Канта и «наукоучение» И.Г. Фихте.

С той же идейной платформы Гуссерль подчеркивал интенциальность сознания, т.е. его направленность на предмет. Сам предмет якобы создается такой психической активностью; поэтому интенциальность объясняет т. н. идеацию – возможность непосредственного, якобы, усмотрения общих моментов реальности в самом процессе ее восприятия. Это значит, что не только феномены, но и сами идеи нам даны (скорее даже – заданы) непосредственно в чувственном восприятии, как наш же собственный продукт.

Если восприятие этих идей достаточно отчетливое, то доказывать уже ничего не надо; если же оно недостаточно отчетливое, доказательства должны только довести восприятие до требуемой четкости. В результате Гуссерль (как бы вслед за Декартом) высшим критерием истины объявляет очевидность. Данный вывод полностью противоречит реалиям современной науки. В ней познание часто строится на наблюдении далеко не очевидных, порой даже трудно уловимых явлений (напр., нейтрино), а справедливыми нередко оказываются «сумасшедшие» теории.

Но Гуссерль (математик по образованию) больше заботился о внутренней логике своих построений, чем об их соотношении с реальностью. Он не мог допустить, что «идеация» свидетельствует о постоянном и неизбежном участии интеллекта в процессе человеческого чувственного восприятия действительности. Позднее он сблизился во взглядах с философией жизни и пришел к убеждению, что наше личное сознание вплетено в дорефлексивный «жизненный мир», который задает индивиду матрицу восприятия действительности, вместе с пресловутой «идеацией».

Мир этот образуется, согласно Гуссерлю, совокупностью человеческих отношений; тем не менее, для отдельного человека он объективен в смысле анонимности. Перед нами тривиальный субъективный идеализм коллективистского толка. Однако сам Гуссерль (как некогда Фихте) такими рассуждениями «обосновывает» претензию на объективно-научную установку в познании. Хотя, по его собственным словам, – научную в своеобразной форме трансцендентального субъективизма и с элементами трансцендентального солипсизма.

В теории Гуссерля нетрудно усмотреть многочисленные переклички со скептическими течениями мысли, от пирронизма до махизма включительно. Порой он прямо называл свою редукцию скептическим термином эпохэ и открыто апеллировал к махистскому принципу экономии мышления. Но в конкретной исторической обстановке учение Гуссерля сыграло роль буфера между позитивизмом с одной стороны, и антропологической философией с другой стороны, и стало предпосылкой для формирования новых направлений неклассической гуманитарной философии.

Лично Гуссерль был (как некогда Спиноза) увлечен атрибутикой конкретных наук, и обильно использовал усложненную наукообразную терминологию. А когда его любимый ученик М. Хайдеггер демонстративно отстранился от науки, Гуссерль пережил это как личный удар. Однако сами его воззрения, субъективно-идеалистические по характеру, ограниченно скептические и неотвратимо иррациональные в их перспективе, неминуемо вели к вражде между философией и наукой.

2. ПОИСКИ ЧЕЛОВЕКА В ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
Трансцендентные (обычно – религиозные) и биоцентрические доктрины не отражают реальный облик человека: первые навязывают ему сверхчеловеческие ценности, вторые – растворяют человека в животном царстве. Уже Гуссерль сознавал эту проблему, а два крупных направления в западной философии ХХ в. видели свою главную задачу именно в раскрытии уникальности человека в мире. Это были философская антропология и экзистенциализм. Однако они исходят из волюнтаристской установки, не позволяющей признать разумность человека его определяющим признаком. Тем самым, в научном отношении их программы заранее обрекаются на провал. Тем не менее, эти учения показательны, как типичный идеологический продукт своего времени.

Философская антропология появилась в 20-е гг. XX века. Ее виднейшим представителем считается Макс Шелер (1874–1928), к числу ее основоположников относят также А. Гелена и Х. Плеснера. Активное развитие этой теории продолжалось по 70-е гг. XX в. Она рассматривает человека как существо не трансцендентное и не биоцентричное, а эксцентричное. По выражению Шелера, человек есть эксцентрический аскет жизни.

Эксцентричность человека проявляется, якобы, уже в его способности выходить за пределы органически необходимых реакций, напр. – смеяться и плакать. А также – в способности действовать целенаправленно, причем порой во вред личному житейскому благополучию. Это своеобразие человек выражает в культурном творчестве, тем самым компенсируя свою эксцентричность. Из так понятой природы человека «антропологи» пытались вывести законы культуры и ее развития, но данный проект не был (и вряд ли мог быть) реализован.

Экзистенциализм сформировался между двумя мировыми войнами, под влиянием Э. Гуссерля и С. Кьеркегора, писателей Г. Гессе, Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, русских философов Н.А. Бердяева и Л. Шестова. Двух последних и Кьеркегора порой причисляют к ранним экзистенциалистам. Название данной концепции происходит от лат. existentia – существование, т.к. она утверждает, что существование человека предшествует его сущности. Этим  экзистенциализм противопоставляет себя эссенциалистским (от лат. essentia – сущность) учениям, признающим какую-то изначальную природу человека. По мнению экзистенциалистов, человек обречен на свободу, в том именно смысле, что «заброшен» в мир без заданной ему внутренней определенности и предназначения, и «покинут» без поддержки каких-либо субстанциальных сил.

Отправной точкой таких воззрений является реальный факт: отсутствие у человека природной психической предопределенности. Этот биологический факт учитывают также марксизм и философская антропология; но они из него заключают, что призвание человека заключено в созидании культуры. Экзистенциализм утверждает, наоборот, что культура заслоняет от человека его подлинную индивидуальную сущность, поскольку сама культура строится, якобы,  посредством безликих социальных структур.

Все же на деле экзистенциализм не до конца ушёл от эссенциализма (это вообще невозможно). Внутри себя он разделился на два направления: христианское, признающее трансцендентные ценности, и атеистическое, по существу биоцентричное. Родоначальником атеистической линии и экзистенциализма в целом считается Мартин Хайдеггер (1889–1976). В своей главной книге «Бытие и время» (1927) он представлял человеческое «тут-бытие» (нем. Dasein), с его «озабоченностью» и «вопрошанием», как фундамент всей реальности. «Вопрошание для нас … означает, – писал он, – следующее: открыто предоставлять себя на милость возвышенности вещей и законов их бытия…» Хайдеггер подчеркивал «неизреченность» сущности человека (разумность он таковой сущностью не считал, а другой действительно нет), и тяготел к дзен-буддизму с его восточной мудростью безмыслия.

Интерсубъективные социальные структуры Хайдеггер обозначал словом man, которое в немецком языке вводит безличные грамматические обороты применительно к людям (напр. man sagt – говорят). По его мнению, иллюзорные ценности культуры уводят нас от главной проблемы бытия – личной смертности, конечности человека. Сама экзистенция определяется в его учении, в первую очередь, как бытие-к-смерти, а страх смерти является, по мнению Хайдеггера, главным принципом жизни человека (мысль восходит к Кьеркегору). Сам Хайдеггер воплощал этот "принцип страха", сотрудничая с фашистами во времена их господства в Германии, и приветствуя истребление ими евреев.

Другие видные представители атеистического экзистенциализма – французские писатели Альбер Камю (1913–1960) и Жан-Поль Сартр (1905–1980). В книге «Миф о Сизифе» (1942) Камю сформулировал идею абсурдности нашего бытия перед лицом неизбежной смерти. По его мнению, вся жизнь человека предстает как тяжкий, бесполезный, но неизбежный «сизифов труд». Там же Камю проповедовал вечный бунт индивида против общества. Ранний экзистенциалистский роман Ж.-П. Сартра называется «Тошнота» (1938). В этом названии выражается оценка автором сути бытия всех людей, якобы неизбежно застревающих в сутолоке дня. Сам термин «экзистенциализм» введен именно Сартром в 1942 г., а в следующем году вышла в свет его главная философская книга «Бытие и ничто». В ней представлен некий сплав идей Гуссерля, Хайдеггера и Гегеля.

Сартр особенно настаивал на определении человека как «проекта», который должен самореализоваться в своем земном бытии. По Сартру, индивид морально обязан вскрыть свою истинную сущность за наслоениями рутинных, безликих структур общественного бытия. Облегчить решение этой задачи могут кьеркегоровские «пограничные ситуации». Познав через них свое подлинное призвание, человек должен ему безусловно следовать, даже если такое поведение встретит в обществе отрицательную оценку. В то же время, Сартр полагал, что каждый человек ответственен за все происходящее на свете, напр. за то, что в Африке дети умирают от голода. Ведь, согласно субъективно-идеалистической философии экзистенциализма, мир существует именно в нашем сознании, т.е. это оно его так неудачно построило. 
Религиозное направление экзистенциализма наиболее ярко представлял Карл Ясперс (1883–1969), по основной профессии психиатр. Главную задачу философии он видел в «просветлении экзистенции» через раскрытие «шифров бытия», – символических форм, отражающих трансцендентные, непостижимые рассудком пределы экзистенции. Ясперс уделял существенное внимание проблемам общественного развития, а его идея осевой эпохи вошла в золотой фонд социально-исторической мысли. Ясперс ввел также популярное в западной мысли понятие философской веры.

В целом, философская антропология и экзистенциализм предстают как последние попытки западной мысли увидеть в человеке существо культурное, морально ответственное и обладающее духовным призванием. Но это был уже акт отчаянья: культурность тут выглядит чудаческой, духовность – искалеченной, ответственность – фантастической. Чувствуя свою духовную неудачу, поздний Сартр пытался соединить экзистенциализм с марксизмом и так «обосновать» диалектику, а в конце жизни сблизился с маоистами.

Со смертью Сартра в 1980 г. экзистенциализм уходит с идейной авансцены, антропология ушла с нее еще раньше. Но уже в период их расцветв зародились учения, окончательно порывающие с классической концепцией человека.

ФОРМИРОВАНИЕ ФИЛОСОФИИ НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ. Ч. 2

3. СТАНОВЛЕНИЕ НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ГУМАНИТАРНОЙ ФИЛОСОФИИ 

Неклассическую ветвь гуманитарной философии называют также антропологической философией. Общей чертой таких концепций является трактовка практики как только активного приспособления субъектов к обстоятельствам. В этом они противостоят марксизму на общей почве практической ориентации мышления.

Формальная причина обозначения этих концепций как неклассических заключается в том, что в период зарождения они противопоставляли себя Немецкой классической философии. Но они являются неклассическими и в том смысле, что утрачивают веру в человека как разумное и морально ответственное существо, присущую классической философии Нового времени. Далее эта тенденция развивается и завершается в идеологии постмодернизма.

Такая позиция коренится в социальной атомизации и в отчуждении, присущих индустриальному обществу. Ее предпосылки можно найти у более ранних буржуазных мыслителей, в частности, у Ж.-Ж. Руссо, Д. Юма, И. Канта, Ф.В. Шеллинга; но остро она обнаруживается в связи с вступлением буржуазного общества в полосу кризисов. Эта полоса началась кризисом классического промышленного капитализма, породившим социалистические революции, а ныне ее продолжает общий кризис индустриального типа хозяйства.

Как всегда в кризисные эпохи, скептицизм глубоко проникает в общественное сознание и примешивается ко всем его популярным течениям. Мы уже видели это на примере позитивизма, который можно назвать скептической натурфилософией. Антропологическая философия, за некоторыми исключениями и с отдельными оговорками, – это именно скептическая гуманитарная философия; а постмодернизм уже снимает такие исключения и оговорки.

По тем же причинам, большинству учений неклассической гуманитарной философии присущ иррационализм. Причем здесь он выступает главным образом в форме волюнтаризма, – в смысле утверждения превосходства воли над разумом. Напомним, что первыми глашатаями подобных воззрений были еще И. Дунс Скот и его последователи, М. Лютер и другие создатели протестантизма с их ненавистью к разуму, а также И. Кант, с его критикой "чистого разума".

В описываемый период, таким глашатаем стал Артур Шопенгауэр (1788–1860). Он писал, в частности: «Что такое вещь в себе? – Воля: таков был наш ответ». Эта воля бессознательна; поэтому можно сказать, полагал Шопенгауэр, что сила, влекущая камень к земле, тоже есть воля. Тем не менее, он предпочитает называть ее волей к жизни, ибо трактует жизнь как все пронизывающую форму бытия. Эта воля якобы не имеет никаких оснований, она бесцельна и никак не упорядочена. Поэтому в философии Шопенгауэра мир предстает как «вечное становление, бесконечный поток», – т. е., по сути релятивистки.

Релятивизм обычно сопрягается с субъективным идеализмом, и Шопенгауэр тут не исключение. В начале своей главной книги «Мир как воля и представление» (1818) он писал: «”Мир есть мое представление”: вот та истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа» и т. д. Практически Шопенгауэр повторяет здесь идеи Беркли и (особенно) Фихте, только без ссылок на первоисточники. И как сам Фихте, он едва уклоняется от солипсизма, произвольно допуская, что мир существует все-таки вне сознания отдельного человека.

Шопенгауэр расценивал «волю к жизни» как темное и злое начало, которое враждебно творческому гению, порождает многочисленные беды и ненужные страдания. В своей духовной деятельности человек стремится к избавлению от господства этой воли, и в сфере искусства порой этого достигает. Но во внешней действительности, особенно – в политике, неразумная воля, по учению Шопенгауэра, целиком господствует над людьми. Поэтому человек якобы не в состоянии познать сущность социально-исторического процесса и направлять его в своих или в общих интересах. 
Отсюда – крайний пессимизм Шопенгауэра, родственный «мировой скорби» европейских романтиков и Шеллинга. В противовес Лейбницу, Шопенгауэр называет существующий мир «наихудшим из возможных». Вслед за индийской традиционной философией (которой он увлекался) и подобно Эпикуру, счастье Шопенгауэр трактовал отрицательно – как освобождение от страданий, и проповедовал эскапизм, близкий к идеалу буддийской нирваны. По личному психотипу Шопенгауэр был невротик.

Интерес к учению Шопенгауэра проснулся в обществе только в 40-е гг. XIX века. Тогда же опубликовал свои основные труды Сёрен Кьéркегор (1813–1855) – датский писатель и христианский богослов (хотя антиклерикал). В философии он сначала следовал за Гегелем, но затем выдвинул призыв переориентировать философию с познания объективных законов бытия на изучение субъективных психических состояний человека. По его учению, началом философии является не удивление, как полагал Сократ, а отчаянье; видимо, тут отразились несчастные обстоятельства его личной жизни, включая тяжелую соматическую и психическую болезнь, не позволившую ему создать семью. Не случайно он же ввел в философию понятие пограничной ситуации. Это душевное потрясение, благодаря которому человек обнаруживает и осознаёт свою подлинную сущность, обычно скрытую под социальными стереотипами поведения. Вызвать такое потрясение могут угроза смерти, потеря близких, острое переживание страха, сумасшествие и т. д. 

В 70-е гг. XIX в. сложилось учение Вильгельма Виндельбанда (1848–1915), главы Баденской школы неокантианства. Его идеи развил преемник Виндельбанда Генрих Риккерт (1863–1936). По их учению, философия – не эмпирическая, а нормативная наука. Она должна рассуждать не о сущем, а о должном, критически исследуя трансцендентные ценности, которые «лежат по ту сторону объекта и субъекта» и определяют бытие человека и общества. Таким образом, философия сводится к аксиологии (от греч. axia – ценность). Низшие для жизни ценности, согласно Риккерту – логические, высшие – религиозные. Мир якобы имманентен сознанию людей (вид субъективного идеализма), а реальность является только объектом веры. Но вера – акт воли, которая и тут идет впереди разума.

Кьеркегор, Виндельбанд и Риккерт стоят у истоков трансцендентного направления волюнтаризма, ориентированного на потусторонние, сверхчеловеческие детерминанты поведения людей. Параллельно формируется биоцентрическое направление волюнтаризма. Находя истоки у Шопенгауэра, оно ориентируется на непосредственные жизненные запросы человека как телесного существа. Раньше других ветвей этого направления, в 70-е гг. XIX века, в США зародилась философия прагматизма (от греч. pragma – дело, действие). Ее основателем считается Чарльз Сандерс Пирс (1839–1914), а классиками – Уильям Джемс и Джон Дьюи (систематизатор данной концепции).

Прагматизм во многом близок к позитивизму; но на первом плане в нем стоит уже не познавательная, а «практическая», точнее – деятельностная проблематика. Задачу философии он видит не в исследовании основ бытия, а в создании общей методологии решения жизненных проблем. С точки зрения «прагматиков», разум является лишь средством приспособления человека к действительности, а познание есть инструмент такого приспособления. Поэтому все общие положения науки можно трактовать как удобные фикции, а истина совпадает с полезностью представлений для целей житейского успеха. 

Нравственное решение и религиозную совесть прагматизм тоже ставит в зависимость от житейских обстоятельств. Получается своего рода экономия совести, методологически родственная махистской экономии мышления. В конце XIX и в XX вв. подобные «экономические» аспекты обнаруживаются и в других течениях мысли, а именно – в ревизионизме Бернштейна («экономия цели») и в феноменологии Гуссерля («экономия знания»). Сюда же примыкает конвенциализм А. Пуанкаре, популярный в первые десятилетия XX в. – своеобразная «экономия истины».

Такой «экономизм» всегда дополняется фикционалистскими представлениями в теории познания. Поэтому в некоторых изложениях и схемах, из соображений удобства, мы выделяем названные течения или часть их в особую группу «Фикционализм». Напомним, однако, что на данной стадии развития философии, познавательная проблематика не является ведущей. С другой стороны, фикционализм в той или иной форме присущ почти всем школам неклассической гуманитарной философии. Поэтому такая группировка не претендует на роль основной классификации философских течений данной эпохи. И в дальнейшем в них все нагляднее выступают именно моменты волюнтаризма и иррационализма, в т.ч. – в форме фикционализма.

Особенно ярко это проявляется на следующей ступени развития, в 80-е гг. XIX в. Тогда на философской авансцене появляется поныне влиятельный немецкий мыслитель Фридрих Ницше (1844–1900). По образованию Ницше был филологом. Он рано проявил блестящие способности, и в 23 года, еще не окончив курс в одном университете, был избран профессором другого (Базельского) университета. Однако Ницше с детства обладал слабым здоровьем, всю жизнь физически и нервно страдал. Как Шопенгауэр и Кьеркегор, он тоже не создал своей семьи; а в семье его отца безумие было наследственной болезнью.

Видимо, по причине прогресса этой болезни (обостренного сифилисом), духовное развитие Ницше носило как бы обратный характер. Смолоду он – авторитетный ученый, в круг его друзей входят солидные люди и видные личности. В их числе – знаменитый композитор Р. Вагнер, который был старше Ницше на 30 лет. Однако Ницше рано покидает академическое поприще и теряет социальные связи. Его произведения становятся все более «ювенильными»: менее логичными, зато эмоционально более насыщенными. Мощь ассоциаций и яркость стиля достигают при этом уровня высокой поэзии, особенно в книге «Так говорил Заратустра» (1883). Окончательно безумие овладело душой Ницше за 11 лет до его телесной кончины.

Ницше – не академический философ-исследователь, а политический мифотворец, проповедник новой переоценки всех ценностей. Его учение – вариант социал-дарвинизма, т. е. теории, признающей биологическую борьбу за выживание основным двигателем не только в мире животных, но и в человеческом обществе. Согласно Ницше, ни о каком обособлении человека от природы не может быть и речи: как и животное, человек может только активно приспосабливаться к среде, борясь за выгодное положение в ней. В этом учение Ницше сходится с прагматизмом.

Но, в противоположность прагматизму, он отрицательно оценивает приспособительную роль рационального мышления. Рассудок в голове человека Ницше называл малым разумом, а большим разумом является, по его мнению, совокупность инстинктов нашего тела. Отличительная черта его учения – настойчивая пропаганда иррационализма. Он откровенно призывал к мистификации общественного сознания, а истину приравнивал к полезной лжи. «Ложность суждения еще не служит для нас возражением против суждения», – писал Ницше.

Первоначально Ницше выступал как последователь Шопенгауэра, но затем заменил его «волю к жизни» на волю к власти. В появлении и распространении этой идеи отразились нарастающие атомизация и бюрократизация общества. И сам Ницше – энтузиаст этой безграничной воли к власти. С данной позиции он призывал встать по ту сторону добра и зла. Сами эти понятия Ницше объявил принадлежащими морали рабов и чуждыми морали господ. Истинные лозунги – «Живи опасно!» и «Падающего подтолкни!». Идеальным Ницше считал такое общество, которое (подобно античному, в его понимании) основано на порабощении человека человеком.

Переоценка всех ценностей привела Ницше к идее сверхчеловека. Это якобы грядущий биологический вид, который обладает несравненно более мощными жизненными инстинктами, чем типичный современный человек. Простых людей Ницше называет недоделанными и неполноценными, они – только мост от обезьяны к сверхчеловеку. В отличие от них, сверхчеловек полностью лишен совести. Он без колебаний удовлетворяет свои потребности за счет других людей, не останавливаясь перед жестокостью и наслаждаясь ею. Прагматическая «экономия совести» доведена здесь до предела.

В свете той же переоценки Ницше провозгласил смерть бога, как источника трансцендентных норм, которые сдерживают проявления жизненного инстинкта. Он поссорился с Р. Вагнером из-за его оперы «Парсифаль», которая показалась Ницше слишком исполненной христианского самоотречения. Но с приходом безумия сам Ницше вообразил себя Христом, и говорил: «Я есмь Распятой».

В XX в. учению Ницше наследовали многие иррационалистические доктрины, и даже отдельные представители марксизма. Оно же «светится» сквозь весь ворох лоскутных одеял постмодернизма, и оно же стало одним из идейных истоков немецкого фашизма. Особенно широко использовались фашистами идея воли к власти, отношение к трудящимся как людям неполноценным, учение о сверхчеловеке («белокурая бестия») и оценка совести по Ницше как вредной химеры.

Сам Ницше заявлял, что исходным пунктом философствования для него является прусский солдат. И чем кончил Ницше, тем же кончили прусский милитаризм и фашистская Германия. Лидеры фашистов – А. Гитлер, Б. Муссолини, – тоже личности нездоровые, как и Ницше, а до него – Кьеркегор и Шопенгауэр. Больному обществу – больные идеологи и больные вожди!

Можно по-разному относиться к марксизму, и мы на этом сайте нередко его критикуем. Но нельзя не заметить, что, сравнительно с ведущими идеологами модерна и постмодерна, Маркс, Энгельс и Ленин буквально пышут душевным здоровьем. Может быть, именно поэтому диалектический материализм, душевно чистый, трезво рациональный и при этом спортивно гибкий, сейчас на Западе не в фаворе.

ФОРМИРОВАНИЕ ФИЛОСОФИИ НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ. Ч. 1

1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ЭВОЛЮЦИЯ ПОЗИТИВИЗМА
Новейшим временем в политической истории называют эпоху кризиса классического промышленного капитализма и появления социалистических государств. Отсчет его ведут с 1914 г. – с начала первой мировой войны, или с октября 1917 г. – с начала социалистической революции в России. В истории художественной культуры данному периоду соответствует эпоха модерна, от франц. moderne – новейший, современный. Она сформировалась несколько ранее, на рубеже столетий.Вообще, идейные преобразования всегда опережают политическую перестройку общества и подготавливают ее. 
Соответственно, философская подготовка Новейшего времени началась еще в глубине XIX столетия. Первым ее актом можно считать крах старой «метафизики» (натурфилософии Нового времени) в 30–40-е гг. XIX века. В это время центральным вопросом философии становится проблема практики. Это вопрос об условиях и законах деятельности человека, а также – развития общества, поскольку деятельность людей порождает историю.

Переходной формой между старым и новым типами философии является учение позитивизма (от лат. positivus – положительный). Формируется оно в 30-е гг. XIX в. Позитивизм своеобразно продолжает натурфилософскую традицию, поэтому он легче воспринимался большинством тогдашних образованных людей, особенно – представителями естествознания. Познавательная проблематика в позитивизме еще остается на первом плане, но трактуется уже в скептически-утилитарном ключе. В методологии он доводит до крайности линию эмпиризма, в этом отношении его предшественником считается Д. Юм. Но основателем позитивизма как такового является Огюст Конт (1798–1857). 
В молодости Конт был секретарем социалиста-утописта К.А. де Сен-Симона, у которого перенял ряд идей, а затем их развил и систематизировал. Исходная мысль учения Конта состоит в том, что умственное развитие человечества проходит якобы три стадии. Первая из них (до 1300 г.) – теологическая, когда явления объясняются ссылкой на сверхъестественные силы. Вторая стадия (до 1800 г.) – метафизическая или философская, когда при объяснении ссылаются на общие сущности, не воспринимаемые чувствами. Наконец, третья и современная – позитивная или промышленная стадия. Здесь наука якобы отказывается от объяснения, и стремится только к точному описанию явлений на основе их чувственного восприятия.

В соответствии с такими установками, позитивисты не признают никакой сущности, скрытой за явлениями. Как следствие, не признают они и объективной причинной связи явлений. С непризнанием сущностей связана также претензия позитивизма встать выше различия между материализмом и идеализмом. На деле позитивизм изначально заражен субъективным идеализмом, и эта склонность становилась все более явной по мере его развития. В данной связи говорят, что позитивизм эволюционировал от Юма к Беркли.

Если нет сущностей, то не может быть и философии как науки, которая вскрывала бы сущность и глубинные причины явлений. Поэтому философия допускается в позитивизме только как объединение (синтез) результатов положительных (эмпирических) наук. Сам же позитивизм и претендует на роль такой философии науки. 
Конт отвергал и традиционную социальную философию, поскольку она тоже исходит из признания сущностей за поверхностью вещей. Он поставил задачу создания «социальной физики», как стандартной эмпирической науки об обществе. Из этой программы позднее развилась современная эмпирическая социология. Однако построить таким способом общую науку о социуме никому не удалось. Напомним: человеческое общество развивается неограниченно; поэтому общая социология должна быть, по сути, философской дисциплиной. Также не удалось позитивизму решить задачу философского синтеза результатов частных наук без допущения общих сущностей. Новые данные науки постоянно разрушали эту ремесленную конструкцию; в результате, еще до окончания XIX в. первый, классический позитивизм сошел с арены.

Но в начале XX в. появляется вторая форма позитивизма: т. н. эмпириокритицизм, буквально – «критика опыта». Его называют также махизмом, по имени одного из создателей данного учения, – видного австрийского физика и философа Эрнеста Маха (1838–1916). К основателям эмпириокритицизма относят также австрийского философа Рихарда Авенариуса (1843–1896). Эмпириокритицизм ограничивал задачи философии разработкой проблем теории познания, выступая с позиций крайнего эмпиризма и субъективного идеализма. В частности, Мах заменяет понятие причинности понятием функциональной связи. 
Э. Мах предложил также принцип экономии мышления, согласно которому наука должна активно избавляться от объяснения явлений; Авенариус выразил ту же мысль в виде принципа наименьшей траты сил. При этом оба исходят из того, что в науке важна якобы не объективная истина, а только биологическая ценность знания, т. е. годность его для активного приспособления индивидов к не зависящей от них действительности. Для достижения такой цели сущностное объяснение и в самом деле не обязательно. Но основной целью научного познания является, конечно, не приспособление к действительности, а ее практическое преобразование.
Претендуя стать выше основного вопроса философии, Мах выдвинул учение о нейтральных элементах мира, якобы не материальных и не духовных. Эти элементы делятся им на «психические» и «физические», но в обоих случаях сводятся к комплексам ощущений разного рода. Р. Авенариусу принадлежит идея принципиальной координации объекта и субъекта познания. Согласно ей, мы не можем помыслить какой-либо предмет, не примысливая к нему себя, и в этом смысле нет объекта без субъекта. Даже когда, по данным науки, еще не было человека, все равно существовал якобы некий субъект, осмысляющий события. Очевидно, тут намечается переход к религии.

Махизмом увлекались некоторые деятели русского революционного движения той поры, поэтому В.И. Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм» (1909) выступил с развернутой критикой махизма. Критиковали его и другие философы, но решающий удар по махизму нанесло само развитие естествознания. Многие важные открытия в этой области стали совершаться «на кончике пера», т. е. при ведущей роли теоретических рассуждений, а не чувственного опыта. Так были созданы, напр., квантовая теория и теория относительности, открыты первые субатомные частицы – электроны, фотоны, нейтрино. В данной обстановке односторонний эмпиризм сделался неуместным.

Однако позитивизм не мог легко уйти с идейной авансцены, т. к. представляет собой одну из существенных форм буржуазного идеологического сознания. И в 20-е гг. XX в. появляется его новая ветвь – неопозитивизм. Как и махизм, она развилась главным образом в Австрии, а ее формирование завершилось в 1929 г. с выходом книги Рудольфа Карнапа, Ганса Гана и Отто Нейрата «Научное миропонимание – Венский кружок». По мнению этих авторов, «в науке нет никаких “глубин”; везде только поверхность», а мировоззренческие вопросы суть псевдопроблемы, не имеющие научного решения. Рассуждения о них по-своему важны, поскольку выражают «чувство жизни»; однако поэзия и музыка делают это лучше. Философия (если она вообще допускается) – не теория, а только деятельность, цель которой – прояснение предложений языка.

Первоначально неопозитивизм выступал в форме логического позитивизма. Он объявил единственной задачей философии логический анализ языка науки, а единственной философской дисциплиной – логику и методологию науки. Ведущими его представителями были Мориц Шлик (1882–1836, основатель Венского кружка) и Людвиг Витгенштейн (1889–1951). Витгенштейн утверждал, что положения философии за пределами формальной логики не аналитичны и не синтетичны, а просто бессмысленны. Философскую классику и философские учебники он принципиально не читал.

На основе таких идей логические позитивисты сформулировали т. н. принцип верификации. Согласно ему, все подлинно научные высказывания сводимы к протокольным суждениям об опыте и к чисто формальным логическим операциям с такими суждениями, наподобие алгебраических действий. Но на поверку оказалось, что ни одно общее положение науки не верифицируется, включая также сам принцип верификации. После этого Карнап и Нейрат выдвинули диаметрально противоположную когерентную теорию истины. Согласно ей, истинность определяется логической согласованностью предложений в некоторой системе. Но миф и легенда тоже могут быть построены логически согласованно. Не удалась и неопозитивистская программа физикализма, т. е. – перевода предложений всех конкретных наук на язык физики, предлагавшаяся также Нейратом и Карнапом.

С конца 30-х гг. возникает семантический позитивизм: Р. Карнап, А. Тарский, С. Чейз, А. Кожибский и др. По мнению «семантиков», все социальные беды происходят от неправильной трактовки языковых конструкций. Семантический позитивизм стал переходным звеном к т. н. лингвистическому позитивизму, который сложился к 50-м гг. XX века. Это направление видело задачу философии исключительно в анализе обыденного естественного языка, в который погружен язык формальной логики (единственный де научный язык).  Целью такого анализа считалась своего рода терапия – устранение из языка «философских болезней». С этой точки зрения, философские проблемы возникают якобы при извлечении терминов или высказываний из обычного (обыденного) контекста их употребления, в котором они только и могут иметь определенное значение. Основания данной теории заложили английский «неореалист» Джордж Мур (1873–1958), а также – поздний Витгенштейн, изменивший свои взгляды. Критерием правильного словоупотребления он объявил тот факт, что «все так говорят». Таким образом, неопозитивизм взял курс на окончательный разрыв с рациональной философией и с наукой вообще.

В результате, к началу 70-х гг. XX в. позитивизм как таковой уже полностью исчез с философской арены. Но его влияние в западной мысли ощущается до сих пор. Так называемая аналитическая философия (Л. Коэн, С. Крипке и др.) может считаться духовной наследницей позитивизма, а Д. Мура порой причисляют к ее родоначальникам. В значительной степени наследует позитивизму т. н. критический рационализм, он же – историческая школа методологии науки. Эта школа сформировалась в 50–60-е гг. XX века. Ее основателем считается Карл Поппер (1902–1994). Он провозглашал критику позитивизма; но «критичность» в названии его школы есть (как у Канта и у эмпириокритиков) скорее другое обозначение скептицизма. Поэтому данное учение часто характеризуют как постпозитивизм.

Другие видные представители исторической школы – Томас Кун, Стивен Тулмин, Пол Фейерабенд, Имре Лáкатош. Многие из них утверждали, что научное знание является только совокупностью субъективно определенных приемов решения частных задач. Более подробное рассмотрение воззрений этой школы – предмет методологии науки.

 

2. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ МАРКСИЗМА

В полной мере новая практическая ориентация философии утверждается в учении марксизма и в т. н. антропологической (неклассической гуманитарной) философии. При этом, однако, практика понимается не одинаково. Гуманитарная философия трактует ее в смысле активного приспособления субъекта к условиям бытия, ради устройства частного благополучия. Лишь сознательный характер позволяет отличить такую практику от приспособительной деятельности животных, и нередко данный подход трактуется его же сторонниками как (просто) деятельностный, без выделения человеческой специфики. Марксизм же берет понятие практики именно в его человеческой специфике: как существенное целенаправленное преобразование действительности.

Марксизм возник в 40-е гг. XIX века в связи с идеологией пролетарского революционного движения. Его основоположниками являются немецкие мыслители Карл Маркс (1818–1883) и Фридрих Энгельс (1820–1895). В молодости оба выступали как младогегельянцы и буржуазные демократы, но под влиянием Л. Фейербаха перешли к материализму, а под воздействием политической ситуации – к пролетарскому коммунизму.

Учение марксизма содержит три части: политическую экономию, научный социализм (порой обозначался как научный коммунизм) и, наконец, философию диалектического и исторического материализма (ами Маркс и Энгельс обозначали ее как материалистическую диалектику). Существенную роль в развитии всех сторон марксистского учения сыграл В.И. Ульянов (Ленин), и наиболее последовательная, революционная ветвь марксизма в XX в. получила название «марксизм-ленинизм».

Марксизм впервые соединил диалектику и материализм в их развитой теоретической форме, и в нем диалектика впервые обретает рациональную форму изложения. Марксизм также впервые сознательно сделал практику одной из центральных философских категорией. «До сих пор философы только различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», – писал К. Маркс. Именно практику, а не те или иные свойства человеческой природы, он считал материальной основой общественной жизни. Главный недостаток прежнего материализма Маркс видел в его метафизичности (незнании диалектики) и в связанном с этим непонимании роли практики в познании и в жизни общества.

Но на почве марксизма сам диалектический материализм остается еще непоследовательным. Это как бы первый блин, который вышел комом. Вслед за Гегелем, марксизм не всегда отделяет диалектическую позицию от релятивистской. Диалектика в нем выступает главным образом как теория эволюции и «алгебра революции», а философское учение о связи еще недостаточно разработано. В частности, не сформулированы основные диалектические законы связи, и не было развито актуальное для наших дней учение о холистической (нелокальной) связи, хотя в принципе такую связь классический марксизм допускал.

Кроме того, под влиянием пролетарской идеологии марксизм принижал значимость сознания и человеческой индивидуальности, недооценивал потребность человека в экономической самостоятельности и в личной свободе, а также – роль культурного своеобразия в истории. В результате, самó признание реальности духовных начал и идеальности сознания, отличающее диалектический материализм от метафизического, в марксизме остается в значительной степени праздным и как бы затеняется.

У политических наследников Маркса диалектика подверглась уже метафизическим извращениям. В частности, советский марксизм, в лице И. Сталина, надолго исключил из диалектики закон отрицания отрицания. Принцип всеобщей связи был заменен принципом «диалектического детерминизма», по сути метафизическим, несмотря на название. Это обрекло марксистскую мысль на отставание от современной ей науки, лидером которой была тогда квантовая физика.

В западном марксизме в этот период господствовал ревизионизм – течение, отказавшееся от революционных методов. Его родоначальник Э. Бернштейн еще в XIX в. провозгласил релятивистский принцип «Конечная цель – ничто, движение – все». В конце 80-х гг. XX в. ревизионизм и релятивизм возобладали и в советском марксизме, в виде концепции «нового мышления». Ее главными проводниками выступили высшие партийные сановники того времени: М.С. Горбачёв, А.Н. Яковлев, Э.А. Шеварднадзе. Это идейное течение стало выражением краха пролетарской идеологии, способствовало распаду СССР и во многом предопределило последующую криминализацию российского общества.

К настоящему времени марксизм в целом, как вид пролетарской идеологии, изжил свои прогрессивные потенции. Тем не менее, марксистская философия еще остается последним этапом в развитии научного общественного мировоззрения, а роль Маркса и Энгельса в философии подобна роли Ньютона в естествознании. Как и теория Ньютона, их философия устарела в ряде важных моментов, но сохраняет в науке не только историческое значение.

Своей ориентацией на разум и науку, своей искренней верой в творческие силы разума и в нравственную ответственность человека марксизм продолжал благородные традиции эпохи Возрождения, эпохи Просвещения и Немецкой классической философии. А далее мы рассмотрим учения, открыто порывающие с этими традициями.

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ. Ч. 2

 З. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Эпоха Просвещения начинается во Франции в XVIII веке. Ее важнейший культурный аспект – распространение и развитие знаний, добытых в эпоху Научной революции. В социальном плане, это были период подготовки Промышленной революции и эпоха поздних буржуазных революций. Ориентация политического сознания буржуазии изменилась при этом с абсолютистской на либеральную. При этом идеология вновь поворачивает к свободомыслию и гуманизму, свойственным некогда эпохе Возрождения. В том числе, Просвещение наследует возрожденческое представление о человеке как сознательном творце самого себя и окружающей действительности. Оно, также, высоко ценит разум, – но только в форме «естественного здравого смысла», стоящего на почве метафизического рассудка.

Борьба эмпиризма и рационализма продолжается и в это время, но на первый план выходит уже вопрос об устройстве мира. Тон в его решении задавал Французский материализм XVIII века. Наиболее видные представители этой школы – Жюльен Офре де Ламетри (1709–1751), Клод Адриан Гельвеций (1715–1771), Поль Анри Гольбах (1723–1789).

Французский материализм в общем «диалектичнее» английского. В частности, он признавал уже неразделимость движения и материи. Тем не менее, в целом эти философы остаются еще на позициях метафизики, причем с преимущественно механистической окраской. Суть познания они видят в «зеркальном» отражении действительности посредством органов чувств. По мнению этой школы, людьми руководит стремление к удовольствиям, а общество подчиняется природной необходимости.

Поклонение механической причинности, свойственное уже Гоббсу и Спинозе, здесь превращается в крайний фатализм. Так, по убеждению Гольбаха, всякое событие во всех подробностях обусловлено изначальным состоянием вещества во вселенной и законами механики. Напомним, что идею «демона Лапласа» фактически сформулировал именно Гольбах (хотя ее предпосылки есть и у Лейбница).

Рационализм в данную эпоху закрепился в отсталой тогда Германии. Здесь официальной философией стало учение Христиана Вольфа (1679–1754). Вольф – разносторонний талантливый ученый; но как философ, он только схематизировал теорию Лейбница, устранив из нее элементы диалектики. Идея предустановленной гармонии превращается у Вольфа в разновидность религиозной телеологии. Бог, согласно такому учению, создал мир специально приноровленным для целей человека. Телеология составляла некоторый противовес одностороннему детерминизму внутри философии; но в естествознании в эту эпоху такой детерминизм господствовал практически безраздельно.

Метафизика Вольфа демонстрирует упадок старого, односторонне рассудочного рационализма. Кризисные явления развились в тот же период и в философии эмпиризма. Еще в начале XVIII в. Джордж Беркли (1685–1753) сформулировал принцип субъективного идеализма: Esse est percipi (лат. Существовать значит быть воспринимаемым). К этому антинаучному заключению Беркли пришел, именно сводя все источники знания к ощущениям.

Идя далее тем же путем, английский мыслитель Дэйвид Юм (1711–1776) пришел уже к откровенному агностицизму. Как и Беркли, Юм считал, что все идеи скопированы с впечатлений. Но тогда, логично рассуждал Юм, нам нечем проверить свои ощущения, кроме самих ощущений. Таким образом, мы не можем знать, соответствуют ли наши впечатления реальным предметам. Из тех же тезисов у него следует, что мы не можем иметь действительного знания о причинности. Поэтому, по мнению Юма, в причинность мы просто верим, как другие верят в богов (сам он был атеистом). Юм считал также, что «невозможно доказать ни существование, ни несуществование материи». Сомневался он и в наличии у человека постоянной души.

Воззрения Беркли и Юма примыкают уже к скептическому течению мысли., а оно часто сопровождается мистическими настроениями. Духовную эволюцию Паскаля отчасти повторил в XVIII веке видный шведский ученый Эммануэль Сведенборг (1688–1772). Уже на склоне лет он пережил душевный кризис, сделался мистиком и богословом. Также в результате душевного кризиса пришел к мистицизму немецкий писатель Иоганн Гаман (1730–1788), называвший себя «северным магом». Рассудочному познанию он предпочитал непосредственное чувственное знание и творческую силу душевности. Гамана можно считать предтечей романтизма XIX в., а также – лингвистической философии, «герменевтики», структурализма и других учений XX в., пытавшихся свести мышление к его языковой стороне.

Но вершиной скептицизма Нового времени стала «критическая» философия Иммануила Канта (1724–1804). По марксистской традиции, Кант считается родоначальником школы Немецкой классической философии (см. ниже), но мы предпочитаем называть его предшественником этой школы. В целом Кант, на наш взгляд, представитель эпохи Просвещения, прошедший с ней как фазу подъема, так и стадию кризиса.

Первоначально Кант занимался концептуальными проблемами естествознания. Именно он развил учение о замедлении суточного вращения Земли в результате приливного трения. Кант же первый выдвинул эволюционную (небулярную) гипотезу происхождения Солнечной системы (1755), хотя эта работа не увидела свет при его жизни. В общих вопросах философии молодой Кант следовал Лейбницу и Вольфу., по религиозным убеждениям он был деист. Но к 70-м гг. XVIII в., под влиянием Д. Юма и Ж.-Ж. Руссо, Кант вступил в т. н. критический период своего развития, и с прежних рационалистических позиций перешел на позиции крайнего эмпиризма.

С этих позиций Кант подверг критике познавательные способности человека, сближаясь в выводах с субъективным идеализмом (хотя сам от него открещивался). В каждой вещи «критический» Кант выделял две стороны: феномен (греч. явление), или «вещь-для-нас» (нем. Ding-für-uns), и ноумен (греч. умопостигаемое), он же – «вещь-в-себе» (нем. Ding-an-sich). По Канту, феномены познаваемы, поскольку мы непосредственно знаем свои ощущения; а ноумены непостижимы вообще, не только для чувства, но и для разума. Якобы, при попытке познать суть вещей разум приходит к неразрешимым противоречиям общего характера – т. н. антиномиям. По мнению Канта, одинаково можно доказать, что все состоит из атомов и что атомов нет, и т. д.

Подобные идеи в ином оформлении содержатся уже в учении античных скептиков, и почти в таком же оформлении – в учении Д. Юма. Они всегда отражали кризисное состояние общества и «обосновывались» посредством софизмов. Гегель справедливо (на наш взгляд) считал, что наличие антиномий Кантом не доказано. Но сам Кант делал из них вывод, что категории рассудка не отражают объективную реальность, а являются только врожденными нам априорными (доопытными) формами упорядочения ощущений. Поэтому Кант затруднялся объяснить, как возможны верные «синтетические суждения a priori», т. е. – теоретические рассуждения, дающие новое научное знание.

Не находя решения данной проблемы в сфере «чистого» (теоретического) разума, Кант возлагал надежды на разум практический, в котором на первом плане стоит не интеллект, а воля. И все же несогласованность теоретического и практического разума тревожила Канта. Дальнейший поиск привел его к убеждению, что между сферой природной необходимости и сферой свободы находится своеобразный «третий мир» – мир красоты. Эстетическое есть, по Канту, средний член между истиной и добром, именно здесь сливаются воедино теория и практика. 
Антиномизм Канта распространяется и на проблему свободы. По его учению, человек как ноумен обладает автономией воли; однако теоретический ум, познающий только феномены, якобы вполне объясняет поведение человека принудительными причинами. Между тем, на идее автономии воли основана моральная и юридическая ответственность человека, без признания которой невозможна нормальная жизнь общества. Поскольку рассудок отрицает эту автономию, то положения морали и закона следует, по мнению Канта, подкреплять ссылкой на сверхъестественные силы. Именно так, «в пределах только разума», обосновывается у Канта потребность общества в религии. Отметим, что Кант, как многие западные философы, фактически сводил разум (понятийное мышление) к дискурсивному рассудку. Лишь при таком допущении его критика способностей познания кажется сколько-нибудь основательной.

Руководящим нравственным началом для индивидов, согласно Канту, является общественный долг, который надо исполнять независимо от личных симпатий и антипатий. Поступать следует так, чтобы максима (принцип) твоего поведения могла стать основой всеобщего законодательства; в этом заключается «категорический императив» И. Канта. Уважая человеческое достоинство в себе и в других, мы, – полагает Кант, – никогда не должны относиться к человеку только как к средству, но обязательно полагать его также в качестве цели наших (позитивных) устремлений.

Эти здравые идеи не связаны со скептическими установками позднего Канта. Последние, в их развитии, неминуемо ведут к аморализму, что доказано всей историей мысли.

4. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В конце XVIII и в начале XIX вв. в Англии, несколько позднее – в других странах Западной Европы и в США, развернулась т. н. Промышленная революция. В ходе ее было создано современное машинное индустриальное производство. Этот процесс сопровождался рядом буржуазных политических революций. Одновременно в науке на первый план выходит исследование процессов эволюции, т. е. – качественного саморазвития объектов и явлений природы. Отвечая потребностям времени, философия активно разрабатывает диалектику, как общую теорию эволюции и «алгебру революции». Именно в создании диалектики, как систематического учения (а не просто некой мыслительной установки), состоит историческая роль Немецкой классической философии.

Учение Канта, предшественника этой школы, в развитии диалектики сыграло неоднозначную роль. Сам он писал, что диалектика есть «злоупотребление чистым разумом», приравнивал ее к «логике видимости» и к «софистическому искусству». В то же время, кантовские антиномии стимулировали развитие диалектической гибкости мышления, как некогда – апории Зенона Элейского; и диалектиком его можно назвать только в том смысле, в котором так называли Зенона. По удачному замечанию А.Ф. Лосева, Кант сам по себе антидиалектик, но в его рассуждения диалектика прокрадывается с заднего крыльца.

Первый шаг на пути к новой, систематической диалектике сделал Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814). Он был учеником Канта, одно время жил в его доме, но во взглядах разошелся с учителем. Неопределенность кантовской позиции Фихте разрешил в пользу субъективного идеализма. Согласно его учению, наше «Я», – не личное, а родовое, – из себя самого творит внешний мир («не-Я»), и диалектически развивается через синтез «Я» и «не-Я». Такой способ развития сам Фихте называл антитетикой, но нем уже явственно просвечивает облик диалектической триады прогрессивного развития.

В результате этого процесса развития, действительность оказывается, согласно Фихте, воплощением нашего сознания, а практика, т. е. – творение и преобразование реальности, предшествует ее познанию. При такой картине мира, согласованность сознания и действительности, а с ней и возможность синтетических суждений a priori, получают естественное объяснение. Это радовало Фихте, который разделял просветительскую веру в науку, а свою философию называл наукоучением.

Зато проблемой в его учении становится, наоборот, неполнота согласованности мира и сознания, т. е. – трудности в развитии нашего познания мира. Чтобы объяснить эти явления, Фихте допускает, что «Я» творит мир бессознательной силой воображения, – хотя по учению самого же Фихте «Я» должно быть чистым сознанием. Данное противоречие Фихте не разрешил до конца своей жизни.

Следуя принципам своей философии, он проповедовал жертвенное подчинение индивида «родовому закону духов», т. е. интересам общественного прогресса, а свободу видел лишь в сознательном характере такого подчинения. Стремясь подкрепить свои убеждения личным примером, Фихте добровольно стал участником одной из войн, которые велись тогда в Германии, и безвременно умер от тифа, приобретенного на этой войне.

Следующий представитель Немецкой классической философии – Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854). В возрасте 23 лет он уже профессор Йенского университета, известный философ и поэт, один из лидеров прогрессивной общественности. Шеллинг был активным натурфилософом и высказал ряд идей, в то время полезных для развития естествознания. В философии Шеллинг сначала шел за Фихте, но затем обратился к объективному идеализму с элементами диалектики.

По учению Шеллинга, во вселенной господствует Абсолют – т. н. Мировой Разум. В этом Абсолюте полностью совпадают субъект и объект познания; поэтому теорию Шеллинга называют философией тождества. Мировой Разум творит якобы и природу, и наше сознание. В силу этого, между сознанием и природой есть общее согласие, однако объяснимы и трудности познания. Таким образом, проблемы философии Канта и Фихте получили, казалось бы, убедительное разрешение.

Но Шеллинг тоже уважал науку, а она свидетельствовала о сравнительно недавнем возникновении и постепенном развитии земной природы. Эти факты поставили Шеллинга перед вопросом: почему вечный Разум начинает творение мира в какие-то определенные сроки?.. Пытаясь решить его, Шеллинг повторил, на другом уровне, неудачный маневр И.Г. Фихте. А именно: предположил в Мировом Разуме бессознательную волю, которая стихийно определяет момент начала творения и его темпы. Не в силах преодолеть это противоречие научным путем, Шеллинг, вслед за поздним Кантом, выше науки ставил искусство, для которого логика не обязательна. А к старости Шеллинг пришел уже к чисто религиозной «Философии откровения», в которой негативно оценивались логика и человеческий разум.

Шеллинг считается также одним из лидеров романтизма – широкого идейного течения конца XVIII – начала XIX вв. Романтизм идеализирует «естественные» отношения феодализма, подчеркивает отчужденность индивида в индустриальном социуме, меняет ориентацию мировоззрения с науки на искусство и с понятия на символ, а просвещенческий оптимизм заменяет «мировой скорбью».

Преемником Шеллинга в философии оказался не молодой ученик, а его старший товарищ и друг, Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831). Не просвещенец и не романтик, Гегель фактически готовил новый взлет социальной активности; но как личность он осторожно уклонялся от конфликтов с консервативной немецкой общественностью. В данной связи часто цитируют высказывание Гегеля, одобрявшееся тогдашним германским правительством: «Все действительное разумно, и все разумное действительно». Однако сам Гегель исподволь толковал это высказывание так, что все неразумное обязательно вскоре станет недействительным.

Гегель пытался избавиться от бессознательного начала в Мировом Разуме Шеллинга, рассматривая объективный мировой дух как созревающий постепенно. У Гегеля этот дух называется «абсолютная идея». По его учению, «идея» сначала вырабатывает внутри себя систему категорий, лишь затем отражая этот процесс в творении материального мира. Проблема Шеллинга здесь скорее обойдена, чем решена: ведь неясно, почему этот, якобы, могущественный и вечный дух до сих пор еще полностью не развился. И все же такой ход мысли принес немалую пользу. философии: чтобы описать саморазвитие «идеи», Гегелю пришлось основательно разработать диалектику. Именно он первый представил ее в виде системы логически взаимно связанных категорий, законов и принципов .

Но диалектика Гегеля еще далека от совершенства. В его учении остаются существенные элементы метафизики. Природа выступает у Гегеля только как «инобытие идеи»: в своей эволюции она отражает развитие мысли, а внутренне как бы мертва. Диалектический метод Гегеля входит в конфликт с финалистским характером его идеалистической картины мира, где абсолютная идея составляет и начало, и конец развития, и якобы примиряет в себе все противоречия. С другой стороны, идеалист Гегель, как ранее – идеалист Платон, нередко склонялся к подмене диалектики релятивизмом. Единство бытия и небытия он сводил к становлению, и в данной связи прямо выражал свое согласие с «отцом релятивизма» Кратилом. Это одна из причин, по которым Гегель неосновательно отвергал законы формальной логики, чем давал лишние аргументы противникам диалектики. Многие трактовки философских категорий и переходов между ними у Гегеля темны и натянуты, хотя нередко он в этой области проявлял гениальную проницательность.

В теории познания Гегель проповедует рационализм в форме панлогизма. Ведь мир сотворен, по учению Гегеля, сначала логически, а уж потом – фактически; следовательно, познать все главное в мире можно путем логического развертывания идеи в достаточно сильном уме. Мировую историю Гегель разделял на три эпохи: восточную, античную и германскую; они различаются, якобы, прогрессом в осознании свободы частями общества. несмотря на идеалистическую окраску, его философия истории сыграла положительную роль в развитии исторического познания.

После смерти Гегеля его последователи разделились на два лагеря: старогегельянцы (К. Розенкранц, К. Михелет и др.) исповедовали идеалистическую систему Гегеля, младогегельянцы развивали гегелевскую диалектику. К младогегельянцам принадлежали также К. Маркс и Ф. Энгельс в их молодости. Но последний классик Немецкой философии изменил и системе, и методу Гегеля, учеником которого себя поначалу считал. Это был Людвиг Андреас Фейербах (1804–1872).

В 30-е гг. XIX в. Фейербах заложил основы т. н. антропологической философии. Согласно ей, человек суть универсальное чувственное существо. Он якобы исчерпывает все потенции природы, и являет собой самодостаточный предмет философии, поскольку природа и дух обретают в человеке свое реальное единство. Причем дух выступает, согласно Фейербаху, как высший цвет самой природы, а не как нечто ей противостоящее. Таким образом, Фейербах стоит по существу на почве метафизического материализма. 
Однако сам он отказывался признать себя материалистом и предпочитал понятие «реализм». Дело не только в понимании им недостатков прежнего «механического» и современного ему «вульгарного» материализма. Фактически, не вполне это сознавая, Фейербах порывает с традицией целостного мировоззрения и переходит на позицию односторонне гуманитарной философии, внутри которой деления типа «материализм-идеализм» мало существенны. Подобным образом обстоит дело и с теорией познания Фейербаха. Сама по себе она близка к эмпиризму и сенсуализму. Но в его философии на первом месте стоит уже не познание, а особая форма практики – эмоционально-нравственная жизнь человека. Проблема познания, определявшая развитие философии в Новое время, тут покидает идейную авансцену.

При жизни Фейербаха, наибольшую известность принесла ему критика традиционной религии («Сущность христианства», 1841, и др.) Бог, по мнению Фейербаха, есть только сущность человека, отвлеченная от телесности и перенесенная на небеса, и не бог творит человека, а наоборот, людо творят для себя богов по своему образу и подобию. Поэтому Фейербах предлагал заменить культ небесного божества культом любви человека к человеку. Истинную религиозность он трактовал как эмоциональную нравственную связь между людьми, между Я и Ты; на этом построена его этика туизма (от лат. tu – ты).

Учение Фейербаха стало отправной точкой разделения философии на ее марксистскую ветвь и неклассическую субъективистскую философию.

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ. Ч. 1

        1. ЭМПИРИЗМ В ЭПОХУ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ

Новым временем называют период с середины XVII в. до начала первой Мировой войны (1914), или до Октябрьской революции в России (1917). Это время утверждения индустриального хозяйства и развития классического промышленного капитализма. Характерной чертой индустриального производства является активное преобразование природы. Поэтому в данный период формируется и развивается естествознание современного типа: рациональное и экспериментальное. Передовая философия переходит в это время от службы религии на службу естествознанию. Соответственно, центральным вопросом философии становится вопрос об источниках знаний. 
По его решению определились две группы философов – эмпирики и рационалисты. Эмпирики считали единственным источником новых знаний чувственный опыт, а за мышлением признавали только вспомогательную роль. Рационалисты, наоборот, считали единственным источником новых (сущностных) знаний мышление, а опыт рассматривали только как повод и вспомогательное условие развития мысли.

В каждой из этих позиций есть доля истины, и сами философы Нового времени нередко замечали их взаимную дополнительность. Но они еще не умели гармонично их соединить, т. к. в науке данного периода господствовал метафизический стиль мышления, перенесенный из механистического тогда естествознания. А такому стилю присуща абсолютизация одной из противоположностей. Однако эта ограниченность изживается к концу данного периода, в развитии Немецкой классической философии. Поэтому, с одной стороны, борьба эмпиризма и рационализма пронизывает всю философию Нового времени. Но, с другой стороны, ее острота постепенно сглаживается, и эволюция философии Нового времени не сводится к борьбе эмпиризма и рационализма. В ней можно выделить три эпохи, которые мы далее рассмотрим.

Первую называют эпохой Научной революции. В социальной истории Европы она охватывает вторую половину XVII и начало XVIII вв.; но соответствующие культурные преобразования начались еще в XVI в., открытиями Н. Коперника, Д. Бруно и других деятелей рационального естествознания. Важнейшим достижением эпохи Научной революции было создание классической механики, трудами сначала Г. Галилея и Р. Декарта, а затем – Г. Лейбница, И. Ньютона, Х. Гюйгенса и других ученых. В философии на первом плане находилась разработка методов исследования, с целью превратить научные открытия из редких плодов особой одаренности или счастливого случая в продукт регулярного интеллектуального производства.

Первым по времени философом этого периода, а также и основателем эмпиризма, считается Френсис Бэкон (1561–1626), одно время – лорд-канцлер Англии. По типу личности, отличавшейся удивительной широтой, он принадлежит еще к эпохе Возрождения. В философии Бэкон – не только ученый, но и мудрец, глубоко рассуждавший о человеческом бытии в полухудожественных притчах. Он является также автором первой технократической утопии, изложенной в книге «Новая Атлантида». Но более всего Бэкон известен своим вкладом в теорию и методологию научного познания.

Именно Бэкон – автор афоризмов «Знание – сила» и «Столько можем, сколько знаем». Правда, порой он выражал эти идеи в парадоксальной форме. По его словам, победить природу можно «только подчиняясь ей». Фактически Бэкон имеет в виду применение познанных законов природы для направленного изменения ее конкретных явлений. Но само понятие законов природы тогда еще не созрело, чем и объясняется  странная форма выражения.

Ф. Бэкон первый обратился к философскому осмыслению методов эмпирического познания. На этой почве он противопоставляет свой «Новый Органон» (1620) односторонне теоретическому Органону Аристотеля. Важнейшим методом познания Бэкон считал эксперимент, а в логике он разрабатывал теорию индуктивного умозаключения, – естественную форму обобщения результатов опытного познания.

Но Бэкон критиковал не только спекулятивный «путь паука» в науке, но и «путь муравья», т. е. – путь ползучего эмпиризма. Он предпочитал «путь пчелы», которая собирает пыльцу фактов и перерабатывает ее в мед теоретического знания. «Светоносные» эксперименты, которые проясняют суть и причины явлений, Бэкон ставил выше «плодоносных», которые дают только непосредственную практическую пользу. Бэкон также развил знаменитое учение об «идолах познания», т. е. – о типах заблуждений в познании, обусловленных разного рода субъективными факторами.

Внешне Бэкон не порывал с религией, прикрываясь старой теорией двух истин. Тем не менее, он по праву считается родоначальником школы Английского материализма XVII века. Второй представитель этой школы, Томас Гоббс, начинал как личный секретарь Бэкона. Он систематизировал учение своего патрона, но при этом устранил из него элементы диалектики. В результате Гоббс выступил как последовательный метафизический материалист и односторонний эмпирик. Именно он перенес из тогдашнего естествознания в философию механистический стиль мышления.

В социальной науке Гоббс известен учением о естественном состоянии общества как о, якобы, войне всех против всех. Государство, по Гоббсу, – как бы свирепый библейский зверь Левиафан, который путем кровавого насилия удерживает эту войну в рамках общественной безопасности. В политике Гоббс отстаивал принцип абсолютизма, и тогда это соответствовало интересам поднимавшейся промышленной буржуазии в ее борьбе с феодальной аристократией.

Однако третий представитель той же школы, Джон Локк, считается уже одним из создателей либеральной идеологии, что тоже соответствовало эпохе уже победившей буржуазии. Именно Локк выдвинул главную формулу эмпиризма: «В разуме нет ничего, что прежде не было бы в чувствах». Впрочем, подобные высказывания встречаются еще у Аристотеля. Другая мысль Локка близка к идеям стоиков: это трактовка сознания как «чистой доски», на которую опыт наносит свои письмена.

Ограниченный материализм Локка не мешал ему быть верующим протестантом. Но при этом Локк призывал к веротерпимости, а сама его вера близка к деизму. Данное учение ограничивает божество ролью создателя (демиурга, «часовщика»), который не вмешивается в жизнь природы, человека и общества. Деизм был характерной чертой мировоззрения образованных людей XVII–XVIII вв. Преодолеть идею сверхъестественного творения мира тогдашняя наука еще не могла: ведь единственной зрелой дисциплиной в ней была механика; а она описывает только рутинное функционирование неизменных предметов по неизменным законам, и ничего не знает о законах становления и эволюции.

2. РАЦИОНАЛИЗМ И СКЕПТИЦИЗМ В ЭПОХУ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ

Линию рационализма в философии Нового времени основал французский мыслитель Рене Декарт (1596–1650). Он много сделал и для развития естествознания, хотя его естественнонаучные идеи часто носили спекулятивный характер. Ему принадлежит также ведущая роль в установлении понятия объективных законов науки.

В философии Декарт начинает с принципа критического отношения к любому непроверенному знанию: De omnibus dubitandum (лат. Подвергай все сомнению). Но он полагал, что мы должны сомневаться и в своем сомнении, ища таким путем надежную опору для познания и действия. А единственное, в чем мы не можем сомневаться – это, по мнению Декарта, наличие у нас самогó сомнения, т. е. некоторой мысли. Отсюда другой его знаменитый тезис: Cogito ergo sum (лат. Мыслю, следовательно, существую). Впрочем, еще Аврелий Августин писал: «Сомневаюсь – значит, существую». Тем самым оба они косвенно способствовали развитию субъективистских наклонностей в европейской философии.

В онтологии Декарт – выраженный дуалист. По его мнению, сознание и материя суть две субстанции, протяженная и мыслящая, которые существуют и развиваются независимо друг от друга. Они якобы соединяются в мозгу человека посредством шишковидной железы; причем сознание относится к мозгу, как пианист к роялю (т. н. теория психофизического взаимодействия). Поскольку животные не причастны к мыслящей субстанции, их можно рассматривать просто как рефлекторные автоматы. Да и вся материальная природа, по мнению Декарта, представляет собой механический автомат. Бог якобы создает и запускает этот механизм, но не вмешивается в его дальнейшее функционирование.

Рационализм Декарта проявляется в убеждении, что научную истину мы постигаем не в опыте, а путем размышления. В этом есть определенный резон, т. к. собственно человеческое знание – это знание о сущности вещей, которая в чувствах не постигается. Но Декарт, как дуалист, затруднялся объяснить, каким образом сознание может отражать явления материальной субстанции, сознанию никак не родственной. Выход он находил в интеллектуальной интуиции, которая якобы даруется нам божеством, способным охватить обе субстанции.

Декарт признаёт также существование в нашем уме врожденных идей, относя к ним общие понятия, а также – аксиомы типа «ничто не происходит из ничего», «целое больше части» и т. д. А высший критерий истины он видит в непосредственной ясности и несомненности соответствующих суждений. Бог, дарующий нам интуицию и врожденные идеи, не может быть обманщиком, – так полагал Декарт. Это утверждение сомнительно как с позиций науки, так и с позиций религии, которая считает, что пути господни неисповедимы.

В соответствии со своей рационалистической установкой, Декарт развивал дедуктивную логику, т. е. – логический метод выведения частных знаний из общих аксиом или гипотез. Он также разработал специальные «Правила для руководства ума и постижения истины в науках». «Мало иметь хороший ум, – писал Декарт, – главное – хорошо его применять».

Второй видный представитель рационализма – голландский еврейский философ Барух (в крещении Бенедикт) Спиноза (1632–1677). Проблемы философии Декарта он решал, переходя от дуализма к пантеистическому монизму. Спиноза полагал, что в мире есть только одна субстанция, в которой соединяются атрибут материи – протяженность, и атрибут сознания – мышление. Бог и есть эта субстанция, причем он един с природой. При таком устройстве мира душа и тело родственны, поэтому «порядок и связь идей такие же, как порядок и связь вещей». Так Спиноза объяснял, почему эффективна интуиция, и почему ясность представлений может быть (как утверждал Декарт) свидетельством истины.

Субстанция в целом выступает у Спинозы причиной самой себя (лат. causa sui). В этом смысле она абсолютно свободна; но все ее порождения, в т. ч. и люди, во всех проявлениях якобы полностью определяются субстанцией. Поэтому все происходящее имеет, в конечном счете, характер неизбежности. Именно Спиноза перенес из логики в онтологию понятие детерминации, и фактически ввел тот жесткий детерминизм, который позднее назвали лапласовским.

Однако сам Спиноза пытался уклониться от фаталистических выводов, признавая возможность достичь личной свободы через т. н. познавательный аффект. По мнению Спинозы, человек, одержимый жаждой истины, тем самым обретает внутреннюю независимость от предметного окружения и от житейской суеты. Понятно, что такая свобода может удовлетворить лишь особенных людей с интеллектуальным призванием, каким был и сам Спиноза. В несчастных условиях жизни он не раз отказывался от выгодных предложений, чтобы сохранить свою духовную самостоятельность.

Если Декарт обнаруживал субъективистские наклонности, Спиноза, наоборот, во всем подчеркивал объективный характер бытия и познания. Его девиз «Не плакать, не смеяться, но понимать», и принцип объективности в классической науке утвердил, главным образом, именно Спиноза. Вообще, Декарт во всем как бы сидит на двух стульях, а Спиноза, наоборот, во всем стремится к монизму. Правда, из-за этого ему приходится «сидеть» как бы на скамейке, сколоченной из разнотипных стульев; а после него эта «скамейка» как бы рассыпается на бесчисленные части.

Последний крупный представитель рационализма, Готфрид Вильгельм Лейбниц, жил в Германии (1646–1716). От декартовского дуализма он перешел не к монизму, как Спиноза, а наоборот – к плюрализму. Лейбниц полагал, что мир состоит из бесчисленного множества активных простых субстанций, т. н. монад (от греч. monos – единица, единое). Монады неуничтожимы, неделимы и самодостаточны, и при этом наделены способностью к саморазвитию. В силу радикальной особенности каждой из монад, она не может физически взаимодействовать с другими монадами и как-либо аффицироваться (побуждаться) ими.

Но как тогда объяснить взаимную согласованность явлений, наличие в мире общих закономерностей и, наконец, нашу способность познания мира?.. Для этого Лейбниц ввел принцип предустановленной гармонии. Благодаря ему, каждая монада являет собой, по словам Лейбница, «постоянное живое зеркало вселенной», отражающее весь мировой строй монад. Тем самым Лейбниц фактически признал всеобщую непосредственную (континуальную) связь вещей, которую не так давно еще лелеял оккультизм, но с презрением отвергло механистическое, жестко детерминистское естествознание Нового времени. Зато эти идеи Лейбница часто припоминают в связи с современной квантовой физикой.

Но плюралистические учения всегда непоследовательны, и в философию Лейбница был фактически заложен идеализм. Все монады наделены у него психической активностью: каждая из них в той или иной мере обладает свойствами стремления (лат. appetition) и восприятия (лат. perception), а высшие монады поднимаются до апперцепции – сознательного восприятия и самовосприятия. А за согласованность всех монад отвечала у Лейбница особая «монада монад», по существу – божество. Бог, рассуждал Лейбниц, является по определению всеблагим. Поэтому мир предустановленной гармонии, в котором мы живем, суть «наилучший из возможных миров», и все в нем делается только к лучшему. Позднее Вольтер едко высмеял этот автоматический оптимизм Лейбница.

Сам Лейбниц шаг за шагом критиковал эмпирическое учение Локка, но допускал и компромиссы. Он повторяет утверждение Локка «В разуме нет ничего, что прежде не было бы в чувствах», но добавляет: «за исключением самого разума». Этим добавлением Лейбниц выражал признание за человеком врожденных познавательных способностей и предрасположений, хотя отрицал наличие врожденных идей. В политике Лейбниц также был сторонником компромисса – между поднимающейся промышленной буржуазией и старой феодальной аристократией.

Лейбниц был в детстве вундеркиндом, и на всю жизнь сохранил поразительные умственные способности. Он оставил глубокий след во многих областях науки, особенно – в механике, математике и геологии. Лейбниц также ввел в логику принцип достаточного основания и развил многие идеи методологии познания. Ему принадлежит программа формализации мышления, из которой, через ряд этапов, выросла современная математическая логика.

Виднейшим представителем скептического течения в XVII в. был Блез Паскаль (1623–1662). Уже в юности он внес важный вклад в естествознание, а его достижения в разработке дедуктивного метода легли в основу знаменитой «Логики Пор-Рояля». Но затем Паскаль пережил трагическое разочарование в науке. На его взгляд, она не способна дать ответ на главные вопросы человеческого духа и защитить нас перед лицом бездушного механического космоса. После этого Паскаль стал монахом, а затем и аббатом, но уделял внимание философским размышлениям. Человек есть, по мнению Паскаля, «средостение между двумя безднами: вечностью до рождения и вечностью после смерти». Этот «мыслящий тростник» физически слаб перед миром, но бесконечно превосходит все механическое мироздание своей способностью мышления.

Заметную роль в развитии мысли сыграл французский публицист и мыслитель скептического толка Пьер Бейль (1647–1706). Он считал, что наука дает не достоверное, а лишь вероятностное знание, на которое в жизни нельзя положиться. Но с еще бóльшим недоверием Бейль относился к религии. Его «Исторический и критический словарь» (1695–1697) дал толчок развитию свободомыслия в грядущую эпоху Просвещения.