ВЕРОЯТНАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА

В сообщении «Что дальше?», опубликованном 17.4.2012, я обещал уделить внимание тем (довольно многим) посетителям, которые интересуются концепциями исторического процесса. И я сделал это около месяца назад; но сегодня не обнаружил в блоге этого сообщения. Вероятно, сказались какие-то технические проблемы. Вновь размещаю сокращенный вариант статьи по данному вопросу, которую мне недавно удалось опубликовать.

***

Из современных философско-исторических концепций только одна, марксистская по ее происхождению, содержит технологию предсказания качественно новых этапов исторического процесса. Однако в наличном виде эта теория политически ангажирована и далека от совершенства. В данной статье мы ограничимся теми критическими замечаниями и поправками, которые необходимы по ходу решения задачи, обозначенной в заглавии статьи.

Сам Маркс подробно разработал только структуру «экономической формации»; она же – вторичная формация, которая наступает вслед за разложением первобытного общества – формации первичной. За этими рамками историческая концепция намечена Марксом лишь в самых общих чертах. Но он все же полагал, что эволюция общества на всех этапах развития определяется прогрессом форм собственности на средства (именно) производства.

Однако в первобытном обществе господствует не производительное, а присваивающее хозяйство. Правда, Б. Франклин назвал человека животным, производящим орудия. Но цель хозяйства состоит не в производстве орудий, а в удовлетворении потребностей людей и общества, орудия – только средства для него. А в первобытном состоянии удовлетворение потребностей осуществлялось, главным образом, путем присвоения того, что  производится самой природой. Поэтому не существует первобытного способа производства.

Признание данного факта нарушает марксистскую логику исторической смены форм собственности. Ведь по ней коммунизм трактуется как диалектическое возвращение к первобытному состоянию, поскольку там якобы тоже господствовала общественная собственность на средства производства. Само понятие собственности в этом случае употребляется ошибочно. В первобытном обществе еще не было хозяйственной собственности. Нельзя сказать, что Маркс и Энгельс этого не знали. Л.Г. Морган, на работы которого они часто ссылались, прямо указывал, что в таком обществе производительная собственность еще только становится и не отделяется от пользования. Но пролетарская идеология не оставляла Марксу и Энгельсу другого выбора.

В виду отсутствия «первобытной формы собственности», с победой производительного хозяйства основные средства производства того времени, то есть земля и орудия для ее обработки, прямо перешли из статуса индивидуального (или семейного) пользования в статус индивидуальной же собственности. В результате родовая община осталась без экономической базы, соответствующей потребностям времени, и была сметена новой хозяйственной реальностью. Таким образом, экономическая история цивилизации начинается не с общественной, как полагали марксисты, а с односторонне индивидуалистической формы производительной собственности. Именно на стадии распада родовой общины находились германские народы в момент их появления на исторической арене; поэтому сам Маркс называет указанную форму собственности германской.

Если молодым этносам после распада родовой общины сопутствует удача, они находят или захватывают новые плодородные земли, и в первое время могут сохранять привычную германскую форму собственности. Но рост плотности населения и естественное возвышение потребностей, при закрепившейся оседлости, неизбежно приводят к дроблению земельного владения. Индивидуальное хозяйство делается неустойчивым, и вновь возрастает экономическая роль общины (теперь уже – не родовой, а соседской). В результате, со временем на смену односторонне индивидуалистической (германской) приходит односторонне коллективистская азиатская форма собственности. Она и стала, как известно, экономической основой деспотий, сложившихся главным образом в бронзовом веке.

С наступлением эры железных орудий появилось новое, античное полисное устройство, основанное на античной же (по Марксу) форме собственности. Эта форма является синтетической в том смысле, что соединяет в себе черты двух более ранних форм собственности – германской и азиатской. В классическом полисе гражданин являлся, как правило, владельцем земельного участка и орудий его обработки, и приходил в общественное собрание «самонакормленным» (термин афинской демократии). Также и община, полис имела свои средства решения социальных проблем (лат. aqer publicus), и общественные мастерские (греч. эргастерии). Посредством их удовлетворялись основные коллективные социальные потребности; поэтому граждан обычно не облагали регулярными государственными налогами.

Именно античная «синтетическая» форма собственности обеспечила всесторонний подъем культуры, характерный для классического полиса. Но античное общество опиралось на ограниченные производительные силы, и постепенно пришло к упадку и к извращению классических отношений. В свое время эту форму вытеснил феодализм, в экономике которого античные принципы смешаны с германскими и азиатскими. Однако в позднем средневековье античная экономическая форма вновь ожила, хотя при ином содержании собственности и при отсутствии рабовладения в его классическом виде. Именно эта синтетическая форма собственности стала предпосылкой оживления античных идеалов в эпоху Возрождения.

Сама эпоха Возрождения сформировалась и расцвела в коммунах – средневековых торгово-ремесленных городах, освободившихся от феодального правления. С конца Х в. по XIII в. всю Западную Европу охватила коммунальная революция – процесс освобождения городов (а отчасти и сел) от эксплуатации феодалов.  Наибольшей силы это движение достигает в XII в. и первой половине XIII в.

Деятели коммуны сознавали и культивировали преемственность между античным полисным и новым устройством. Историки подробно описывают политические процессы становления и бытия коммун, но, к сожалению, мало внимания уделяют их экономической структуре. Поэтому мы можем дать здесь лишь общий абрис этого устройства, используя разрозненные данные.

В средневековой коммуне, как и в античном полисе, типичный гражданин был, как правило, самостоятельным хозяином: либо мастером-ремесленником, либо независимым торговцем. Он имел в собственности ремесленную базу или оборотный капитал; не потеряла значения и земельная собственность. Сезонные сельскохозяйственные работы во многом определяли ритм жизни городов-коммун.

 «Капитализма» в городах-коммунах было не меньше, чем в классическом античном полисе. В частности, во многих коммунах ремесленники работали в основном на экспорт. Однако в коммуне, как и в полисе, не было той буржуазной свободы капитала, которая предполагает пауперизацию большей части населения ради создания широкого рынка рабочей силы. Мастера (ремесленники и торговцы) обычно использовали только труд членов своей семьи, а также труд учеников – подмастерьев или приказчиков. Но с возрастом эти ученики, как правило, становились самостоятельными мастерами-хозяевами.

Как и в античном полисе, в коммуне существовали и эффективно работали государственные предприятия (в индустриальном обществе они не могут работать эффективно из-за отсутствия реального народного контроля). Особенно показателен в этом плане знаменитый венецианский Арсенал, который обеспечивал республику мощным торговым и военным флотом. Без него экономические и политические успехи Венеции были бы невозможны.

Известно, что эпоха Возрождения была, наряду с классической античностью, одной из высочайших вершин культурного прогресса человечества. Причина таких достижений – именно в описанном экономическом устройстве, которое делает человека свободной личностью, хозяином своей судьбы и достойным человеком среди других людей. При этом отношения в коммуне (как и ранее в полисе) сочетают независимость индивидов с духовной целостностью общества. Патриотизм в коммуне был так же развит, как ранее в античном полисе.

Как свидетельствуют историки, vicinia – группа соседей, объединенных вначале лишь пространственной близостью, по мере развития коммуны преобразуется в братство – fraternitas. Эта тенденция имела особый успех в Испании, а также – в Германии, где клятвенное братство – Schwurbruderschaf – вобрало в себя эмоциональную силу старой германской общины. Оно клятвенно устанавливало между бюргерами отношения верности. Бюргер, нанесший физический или моральный ущерб своему concivis («со-бюргеру»), мог лишиться гражданских прав. У французов и итальянцев такая община называлась именно коммуной, а у немцев – Eidgenossenschaft, от Eid – клятва, присяга, Genosse – товарищ.

Вообще, коммуна ближе к Gemeinschaft, чем к Gesellschaft по Ф. Тённису. Это именно неформальная общность людей, но притом людей истинно свободных, а не илотов социализма. Сторонники тоталитарного устройства нашли бы здесь свой нравственный идеал, однако – недостижимый при господстве азиатской формы собственности, которое они обычно предполагают.

Но коммуна исторически быстро пришла к своему смертельному кризису. Развитие индустрии, которому сама коммуна способствовала своими культурными достижениями, привело к превращению экономически независимых ремесленников и крестьян в пролетаризованных рабочих на мануфактурах, а в дальнейшем – на промышленных фабриках. Таким образом, действительный коммунизм рухнул не в конце XX в., как утверждают почти все современные идеологи, а приблизительно в середине XVI в., вместе с крахом средневековой коммуны.

 Память об относительной гармонии коммуны поддерживалась жестокостью процесса первоначального накопления промышленного капитала, когда, по словам Т. Мора, «овцы съели людей». Но в силу исторических обстоятельств, родоначальники утопического коммунизма – Т. Мор и Т. Кампанелла – радикально исказили принцип устройства коммуны. Позитивную социальную общность, основанную на широком (и уже невозможном) распространении производительной собственности, утописты заменили негативной общностью, предполагая изъятие производительной собственности у всех индивидов, по образцу платоновской Атлантиды.

Тем самым они, фактически, подменили понятие communis (лат. общее) понятием socialis (лат. общественное), опираясь только на абстракцию принципиального экономического равенства индивидов. Поэтому утопический коммунизм часто называют также утопическим социализмом, что правильнее выражает его реальную суть. Еще Тьерри замечал: «Между словами средневекового политического языка, сохранившимися до нашего времени, слово коммуна едва ли не больше всех других потеряло свое первоначальное значение».

Спутанность понятий социализма и коммунизма сохранилась и в марксистском «научном коммунизме», – хотя Ф. Энгельс предпочитал называть его научным социализмом, что тоже больше соответствует сути дела. Конечная причина сохранения этой путаницы – ограниченность хозяйственной и политической реальности, в которой доныне господствует индустриальное начало и нет места для широкого распространения индивидуальной хозяйственной собственности.

Сам К. Маркс добросовестно стремился различать понятия коммунизма и социализма, как обозначения разных стадий одной формации. В то же время, он решился отличить эти общественные состояния только по способу распределения продукта: распределение по труду – при социализме, и распределение якобы по потребности – при «полном коммунизме». Однако, согласно собственной теории Маркса, способ распределения не может существенно изменяться без смены формы собственности на средства производства. Поэтому вопрос остался по существу открытым.

Только в хрущевской Программе КПСС коммунизм впервые был прямо определен в соответствии с формальными требованиями марксистской науки, хотя и неверно по сути. А именно: как «общественный строй с единой общенародной собственностью на средства производства». Фактически это определение не коммунизма, а зрелого или развитого социализма. Иначе и не могло быть в официальной программе руководящей партии социалистического государства.

Но в марксизме подлинная сущность коммуны все же просвечивает сквозь покрывало пролетарской идеологии. Так, вопреки распространенному мнению, в «Манифесте Компартии» Маркса и Энгельса (в отличие от некоторых иных работ тех же авторов) нет требования уничтожить частную собственность. Даже в русских переводах «Манифеста» термин «уничтожение» закрепился только с 1939 г., в издании под редакцией М.Б. Митина, известного как философский подручный И. Сталина. А в соответствующем месте оригинала говорится о снятии (нем. Aufhebung) частной собственности. Снятие – специальный диалектический термин, который означает сохранение отрицаемого, хотя уже в подчиненном виде.

Значит, по существу «Манифест» требовал уничтожить не саму частную собственность, но только ее господство над обществом. Что и было воплощено в устройстве классического полиса и средневековой коммуны. Фактически это означает установление «синтетического» типа производительной собственности. А пролетарский «коммунизм» (точнее – социализм) XX столетия действительно уничтожил частную собственность индивидов, а вместе с ней – их хозяйственную активность.

И главный вывод самого К. Маркса в его главном научном труде – в первом томе «Капитала» – носит все же действительно коммунистический характер. Он гласит, что отрицание капиталистической частной собственности восстанавливает «индивидуальную собственность на основе достижений капиталистической эры: на основе кооперации и общего владения землей и произведенными самим трудом средствами производства» [т. 23, с. 773]. По существу, речь здесь идет именно о синтезе индивидуальной и общественной собственности. Такая экономическая форма родственна античному полису и средневековой коммуне. Это и есть коммунистический общественный строй, – не в пролетарско-марксистском или утопическом, а в строго научном (этимологическом и историческом) значении данного понятия.

Но даже сам Маркс, будучи идеологом пролетариата, не понял своего главного научного заключения, и свел его практическое приложение к  негативному равенству на основе «экспроприации экспроприаторов». Его ближайший сотрудник Ф. Энгельс, видимо – с ведома Маркса, толкует индивидуальную собственность в этом выводе как собственность только на предметы потребления, а не на средства производства или (шире) хозяйства. Как в общем контексте марксистской политэкономии, так и в контексте цитированной выше XXIV главы «Капитала», такая трактовка представляется явно нелепой. Тем не менее, к ней присоединяются Ленин и другие представители марксизма.

Но если следовать логике исторического развития и рациональным идеям самого марксистского учения, общие черты исторического будущего достаточно ясны. Как отмечалось выше, социализм формально подобен азиатскому способу производства, а на смену последнему пришел античный полис. Аналогичной смены следует ожидать и по завершении современных переходных процессов. В первом приближении, это именно та перспектива, которая описана в приведенном выше отрывке из «Капитала». Возможно и вероятно, что это состояние не будет называться коммунистическим, поскольку данный термин политически опорочен; но ведь суть не в названии.

Предпосылки к такому состоянию существуют пока только в виде абстрактной возможности. Первая из них – кризис индустриальной системы хозяйства, вторая – крах односторонне общественного хозяйства социалистического типа. Но синтез общественной и личной форм собственности не мог бы осуществиться сразу, поскольку одна из его составляющих, а именно – индивидуальная производительная собственность, в социалистическом обществе практически целиком подавлена. Позитивная сторона современных процессов в нашем обществе, внешне зачастую регрессивных, состоит именно в реставрации индивидуальной собственности на средства производства, что является необходимым условием грядущего синтеза.

Конечно, смена индустриального типа хозяйства информационным либо каким-то другим не свершится в ближайшие годы. Как верно замечал О. Тоффлер, новая «суперсимволическая» экономика находится в стадии становления. Прав также М. Кастельс, что «информациональная» экономика в ее современном виде есть лишь подмножество экономики индустриальной. Как говорится, еще будем подождать. С другой стороны, не следует ожидать от новой общественной формы некой утопической вечности. Во всяком продолжающемся развитии неизбежны «качели», что в экономике означает смену приоритетов социальной, индивидуальной и частной форм хозяйственной собственности.

Не следует забывать также о роли культурных особенностей в историческом процессе. Никогда новый, объективно передовой общественный строй не покорял себе все страны и народы. Естественно предположить, что существенное культурное своеобразие в общественном устройстве сохранится и с утверждением синтетической формы собственности в качестве ведущей. Можно только надеяться, что ее утверждение поспособствует смягчению крайностей политической борьбы между ревнителями односторонних укладов и создаст своего рода Фаросский маяк для научного исторического сознания.

СОВРЕМЕННЫЕ ОТКРОВЕНИЯ: РОССИЯ И ЗАПАД

[Россия и Запад]

Русские люди не порядочные или непорядочные, а беспорядочные.

Западная свобода: Разовьюсь и добьюсь!

Русская свобода: Как хочу, так и ворочу!

Западная диспозиция: кто с кем? (основа для гражданского общества).

Русская диспозиция: кто за кем? (к кому ты повернешься лицом, тот повернется к тебе спиной).

Западная парадигма:

можешь быть оригинален,

но будь к обществу лоялен!

Русская парадигма:

можешь быть и нелоялен,

но не будь оригинален!

Западная сигма: будь прост в быту.

Русская сигма: не высовывайся в деле.

В России дураки решают,

кто умный, а кто нет.

Показательна в этом отношении борьба Н. Вавилова и Т. Лысенко: гений смертельно проиграл невеже.

В России от века обычай такой,

что кто тут не раб, тот наверно изгой.

Тому основная, конечно, причина –

что здесь над законом царит дедовщина.

В общем смысле, дедовщина – не только «неуставные отношения» в армии, но вся система управления в стиле правового нигилизма и «жизни по понятиям», отражающая феодальное происхождение русского менталитета.

Основная разновидность человека в России – не Хомо сапиенс, а Хамо администратикус.

Соответственно, основная социальная эмоция русского человека – административный восторг по Ф.М. Достоевскому.

* * *

Если на Святой Руси человек начнёт удивляться, то он остолбенеет в удивлении, и так до смерти столбом и простоит.

Михаил Салтыков-Щедрин.

История России - это история борьбы невежества с несправедливостью.

Михаил Жванецкий.

Лифт, который ломается по два раза в сутки, и Фёдор Михайлович Достоевский - явления глубоко национальные!

Виктор Шендерович.

Главное у нас не что к чему, а кто за кем.

            Русская или советская пословица.

У нас, эллинов, говорят умные, а дела решают дураки.

            Плутарх.

Умен лишь тот, кто так же глуп, как мы.

            Дени Дидро.

РАЗВИТИЕ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ. Ч. 3

4. РУССКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ В XIX–XX ВЕКАХ

Материалистическая линия русской мысли в XIX в. и XX вв. дала также две поросли: русский естественнонаучный материализм и русский марксизм. Первый из них представляли крупные отечественные ученые: биолог И.И. Мечников, физиолог И.М. Сеченов, химик Д.И. Менделеев, ботаник К.А. Тимирязев. Перу этих авторов принадлежит ряд интересных философских работ, но в целом данное направление не отличалось глубокой оригинальностью и широким влиянием. Существенно более влиятельным оказался русский марксизм.

Первопроходцем его в России стал видный революционер, первоначально – народник, Георгий Валентинович Плеханов (1856–1918). Он пропагандировал и защищал диалектический материализм, внес заметный вклад в социальную философию. Однако Плеханов слабо владел диалектикой, а в социальной теории фактически стоял на позициях вульгарного социологизма. Именно ему принадлежит (напомним) ненаучная формула «Свобода есть сознанная необходимость».

До революции 1905–1907 гг. заметную роль играл т.н. легальный марксизм, призывавший к мирным формам борьбы за интересы трудящихся. Его лидером в России считался П.Б. Струве, одно время к данному направлению примыкали упоминавшиеся выше Бердяев, Булгаков и Франк. Но после поражения революции все они перешли на позиции идеализма и богоискательства, и вошли в число авторов знаменитого сборника «Вехи» (1909). Эту книгу Ленин называл «энциклопедией либерального ренегатства».

Деятельность самого В.И. Ленина (1870–1924) составила, как мы уже отмечали, эпоху в развитии марксистской мысли, а революционная ветвь марксизма получила его имя. Но Ленин не имел специальной философской подготовки, и в систематической части нашего курса мы не раз убеждались, что некоторые его философские формулы неточны и отчасти ошибочны. В то же время, Ленин обладал большим философским талантом и редким даром к научным определениям, и многие положения диалектической философии и социологии вошли в науку именно в его формулировках.

Оставил след в истории мысли и многолетний «вождь» Советского Союза И.В. Сталин (1878–1953). Его философские труды невелики по числу и объему, но имели существенное воздействие на общество. Это статьи «Анархизм или социализм?» (1906–1907), «Марксизм и национальный вопрос» (1913; прославила Сталина в партии большевиков); «О диалектическом и историческом материализме» (1938); книга «Марксизм и вопросы языкознания» (1950).

Труд 1938 г. был опубликован в составе известного «краткого курса» истории ВКП(б). В целом это квалифицированная и сильная философская работа. Но в ней Сталин представил диалектику только как довесок к материализму, – что, впрочем, делал и прежде. В той же работе Сталин исключил из диалектики закон отрицания отрицания, чем фактически выхолостил диалектику.

По учению Сталина, движущей силой общественного развития является не противоречие, как считала классическая диалектика, а наоборот – социальное единство. Это метафизическое воззрение господствовало в советской идеологии вплоть до краха социализма. В философских учебниках той поры диалектика была не основой построения курса, а только одной из его второплановых тем. – Впрочем, пока еще никогда и нигде последовательная рациональная диалектика не получала полного общественного признания.

После 1922 г. правительство выслало из России более ста ученых, писателей и общественных деятелей. Среди них были и философы: Бердяев, Булгаков, Ильин, Карсавин, Лапшин, Лосский, Франк. Многие оставшиеся в России философы старой генерации подверглись репрессиям. Таким образом, развитие всех других философских направлений было грубо подавлено официальным марксизмом. Но эта победа, хотя и насильственная, не была случайной.

Советский марксизм по-своему, и притом – реалистичнее, наследовал тоталитарным идеям соборности и всеединства. Он приспособил их к эпохе индустриализации общества, в облике «пролетарского коллективизма». Он же фактически осуществил соловьёвский идеал соединения духовного и светского правления, в форме совпадения партийной и государственной власти. Даже экуменическое движение в русской церкви, восходящее к метафизике всеединства, поддерживалось советской властью, но умерло вместе с крахом социализма в России.

Советская философия представляла собой технически сильную школу, в которой имелся ряд крупных имен. Но запрет на свободу мысли привел к тому, что ныне эти имена интересны только специалистам. Сталинские репрессии не обошли и советских философов, включая искренних марксистов. Отношение к обучению философии в СССР было традиционно пренебрежительным, а порой и притеснительным, а в результате перестройки конца XX в. объем ее преподавания сократился еще в 2–3 раза. Подготовка философских кадров в нашей стране всегда была недостаточной, и поныне многие преподаватели философии не имеют базового образования.

Не очень яркими оказались и отечественные философские диссиденты. Многие из них внешне переходили на марксистские позиции, напр. имяславец А.Ф. Лосев. Другие неуверенно склонялись к идеализму, напр. – Э.В. Ильенков, покончивший с собой в 1979 г. Он тоже не порывал с марксизмом, и лично был убежденный коммунист. Принципиальная оппозиция искала духовную опору в мистических и оккультных фантазиях: «живая этика» Елены Рёрих, «Роза Мира» Даниила Андреева и т. д.

Вообще, русская мысль зачастую развивала мистические, контркультурные идеи, внося их в мировое сознание. В ней давно выявились те негативные тенденции, которые на Западе дозрели только в эпоху постмодерна. Ведь там они – продукт разложения научного мировоззрения; а российская полуфеодальная почва – как бы готовый результат такого разложения. Научное мировоззрение привносилось в Россию западными влияниями, и погибло в ней (как широкое явление) при политическом крахе марксизма.

Творческое продолжение отечественной философии в настоящий момент представлено слабо. В ней нарастают антинаучные тренды, зачастую – вторичные по отношению к мысли модернистского и постмодернистского Запада. Возросла популярность русской религиозной философии рубежа XIX–XX вв., есть попытки возродить средневековый мистический исихазм (С.С. Хоружий и др.). Еще продолжается поиск новой «русской идеи», как пережиток тоталитарной идеократии. На мировой арене русская философия и ее современные представители не обладают заметным авторитетом.

Такому положению вещей способствуют сырьевой уклон современного российского хозяйства и его техническая отсталость. Свою роль играет и православие, с его исторической устарелостью. Общество с присваивающей, по существу – первобытной экономикой, и с таким высоким уровнем бюрократизации, не в силах ни породить самостоятельную философию, ни хотя бы осознать ее значение и потребность в ее обретении. Только преодолев нашу хозяйственную и политическую отсталость, мы могли бы надеяться на существенный прогресс российской мировоззренческой мысли.

РАЗВИТИЕ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ. Ч. 2

 3. РУССКИЙ ИДЕАЛИЗМ В XIX–XX ВВ.

Метафизика всеединства сложилась в 70–80-е гг. XIX века. Ее создатель – Владимир Сергеевич Соловьёв (1853–1900). По своему ментальному складу Соловьёв был визионер (духовидец) и «мятущаяся душа» с чертами вечной неприкаянности, семьи не создал, проживал большей частью у друзей и знакомых. Но при этом обладал незаурядным потенциалом культурного творчества.

В молодости В. Соловьёв преподавал философию в Москве, затем работал в министерстве и преподавал в Петербурге. В 1881 г., читая публичную лекцию, он обратился к Александру III с просьбой помиловать народовольцев, убивших Александра II, и за этот призыв был подвернут публичному осуждению. Дальнейших репрессий не последовало, но вскоре Соловьёв сам оставил государственную службу и академическое преподавание, а его отношения  с властями продолжали ухудшаться.

Философские воззрения В. Соловьёва сложились под влиянием Шеллинга и христианского неоплатоника П.Д. Юркевича (его университетский преподаватель). Идейно Соловьёв наследовал славянофильскому учению о соборности, но существенно развил и обобщил эту концепцию. Согласно Соловьёву, в начале бытия стоит Бог-абсолют, а единство (неделимость) – главное в абсолюте. Такой взгляд подкрепляется у него учением о Софии (Премудрости), как якобы четвертой ипостаси божества, представляющей всеединство божественной троицы.

Истина есть, по учению Соловьёва, сам абсолют, именно как всеединое. Поэтому ничто частное и отдельное не может претендовать на истину и не заслуживает доверия. Не может обрести истину и отдельный человек в отрыве от тотального всеединства общества. Поэтому главной целью нашей жизни должно быть полное единение человека и мира, мира и божества, слияние духа и тела, одухотворение материи и, в конечном счете, создание богочеловечества. Для этого каждый человек в своем бытии должен отказаться от личного самоутверждения и проникнуться совершенной христианской любовью.

В сфере познания всеединство выступает, согласно Соловьёву, как синтез (в реальности – синкрезис) религиозно-мистического, рационально-философского и научно-опытного знания, в политической сфере – как слияние светской и духовной властей. Но фактически он трактует рациональное познание и светскую власть как подчиненные религиозному откровению и церковной власти. В личных религиозных исканиях Соловьёв шел от православия к католицизму. Вместе с тем, он проповедовал идеи, которые не могла одобрить никакая церковь.

Учение Соловьёва о Софии является вариантом известной гностической ереси. София как душа мира выступает противовесом Логосу, в христианстве – Слову божьему. Из идей всеединства и богочеловечества Соловьёв вывел своеобразную концепцию андрогина, восходящую к греческим мифам. Он полагал, что мужчины и женщины, ныне разъединенные, но бывшие некогда одним телом, вновь соединятся в нераздельные существа через платоническую любовь друг к другу. Обычное телесное соитие Соловьёв считал развратом. А по христианскому учению, мужчина и женщина сразу и навеки сотворены раздельными, а соитие является грехом только вне законного брака.

Земным воплощением всеединства Соловьёв объявил не какую-то реально существующую церковь (ни одна из них не потерпела бы такую явную ересь), а будущую экуменическую (вселенскую) церковь, которая должна де устранить историческое разделение христианства. Вместе с тем, Соловьёв разделял с Достоевским представление о русских как о народе-богоносце, призванном осуществить всеединство всех земных племен и наций.  В эстетике Соловьёв отстаивал теорию чистого искусства, которое творится якобы в мистическом экстазе, и был одним из основателей литературного символизма. Под его сильным влиянием находился крупнейший русский поэт-символист А.А. Блок.

Со стороны русских западников учение В.С. Соловьёва встретило жесткую критику, как логическую, так и нравственную. В частности, неогегельянец Б.Н. Чичерин усмотрел в нем стремление «достичь Царства Божьего посредством насильственных мер», что «может привести к полному отрицанию человеческой свободы». Но доктрина всеединства удачно воплотила характерные черты русского менталитета, и оказала большое влияние на последующую русскую мысль. Под ее обаянием находились братья С.Н. и Е.Н. Трубецкие, С.Л. Франк, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев и другие видные отечественные мыслители. Хотя порой их причисляют к иным философским направлениям, но считают все же представителями метафизики всеединства, а также – идей «нового религиозного сознания» и «богочеловечества».

Своеобразно и примечательно развил метафизику всеединства религиозный философ Лев Платонович Карсавин (1882–1952). По его учению, весь мир представляет собой иерархию личностей разного ранга. Высшая группа – это личность, которая имеет безусловный приоритет перед низшими личностями, в т. ч. – перед индивидами. А каждый индивид обязан осознать себя как свободное осуществление высшей "симфонической личности". То есть – подчинить личное сознание общему, как вершине иерархической структуры.

На рубеже XIX и XX вв. наступает т. н. русский духовный ренессанс. В это время возникают ряд философских объединений, журналов и издательств, стали активно издаваться философские труды. В 1901 г. в Петербурге было основано Религиозно-философское общество; но диспуты в нем стали задевать церковное правление, и в апреле 1903 г. собрания общества были запрещены. Тем не менее, в 1902 г. общество успело выпустить сборник «Проблемы идеализма», который значительно способствовал самоопределению русской мысли.

Значительное явление в данный период представляла собой деятельность Петра Александровича Флоренского (1882–1937). Он имел физико-математическое и философское образование, носил сан священника и был разносторонне талантлив. Следуя идее всеединства, Флоренский отказался от «абстрактного» философствования в пользу «конкретной метафизики». В ней он соединял поиск общих символических структур бытия с экскурсами в различные области знания, и с художественными описаниями. Образцом такого стилистического «всеединства» стала большая книга молодого Флоренского «Столп и утверждение истины».

Флоренский утверждал, что метод философии противоположен методу науки. Вслед за Достоевским, он сознательно прибегал к антиномическим формулировкам, и в этой связи апеллировал к диалектике, – но не к  «школьной», которая не терпит формальных противоречий, а скорее к софистически "гибкой". Антиномичность преодолевается, по убеждению Флоренского, не логикой, хотя бы диалектической, а подвигом любви и веры: ведь Абсолют выше всякой человеческой логики. В то же время, религиозность Флоренский сводил к освящению телесной предметности, и почти отождествлял религию с мистическим культом дохристианского образца, оставляя духовную веру на заднем плане.

Ярко выступила в его талантливых трудах реакционно-феодальная окраска метафизики всеединства. Флоренский различал только два типа культуры – средневековый и возрожденческий; т. е., фактически, тип раннефеодальный и тип позднефеодальный. При этом ранний тип Флоренский ставил выше позднего. В частности, он (будучи научно хорошо образован в астрономии) пытался защищать птолемеевскую геоцентрическую систему мира против «возрожденческой» гелиоцентрической системы Коперника.

В конце XIX – начале XX вв. от линии славянофилов и Соловьёва отпочковались два оригинальных течения мысли: русский космизм и русский персонализм. Основная идея космизма заключается в том, что человек должен осознавать себя в неразрывном единстве с природой, как продукт и орудие ее творческого саморазвития. Видными представителями космизма были выдающиеся отечественные ученые В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский. В их учениях немало пугающе своеобразных идей: разнокачественность пространств и времен у Вернадского, служение человека комфорту одушевленных атомов и переход человечества в лучевую форму бытия у Циолковского, и т. д.

Но самой примечательной теорией этого направления была т. н. философия общего дела. Ее автор Николай Фёдорович Фёдоров (1828–1903), библиотекарь по профессии, вел предельно аскетическую жизнь и поражал современников обширными и всесторонними знаниями. Согласно его философскому учению, смысл бытия человечества заключается в том, чтобы оживить всех ранее живших людей – наших предков во всех поколениях. Для этого следует собрать все атомы, входившие в тела предков, и синтезировать из них эти тела, а затем расселить численно возросшее человечество по планетам Солнечной системы.

Сам Фёдоров называл свое учение «Новой Пасхой», однако с церковной точки зрения оно еретично. Правда, сходная мысль была у одного из отцов церкви – Григория Нисского, но не в такой крайней форме. А развитие науки показало, что атомы в живых телах постоянно сменяются, а будучи квантовыми объектами, не способны нести отпечаток .Таким образом, поставленная Фёдоровым задача не имеет научного смысла. То же относится к помянутым выше идеям Вернадского и Циолковского, и ко многим другим учениям русских космистов. Космизм несет на себе отпечаток гилозоизма, но в собственном виде представляет собой пости исключительно русское явление.

Зато широкий отклик в мировой философии получил русский персонализм. Его крупнейшими представителями считаются Лев Исаакович Шестов (Шварцман, 1866–1938) и Николай Александрович Бердяев (1874–1948). Под их влиянием складываются учения американского, французского, английского и немецкого персонализма. В то же время, сам русский персонализм сформировался под влиянием учений панпсихизма и монадологии Г. Лейбница.

Основная идея персонализма – что мир есть продукт деятельности многих одухотворенных личностей, включая божество на одном полюсе и людей – на другом. Вслед за Майстером Экхартом, персоналисты пытаются представить человека как сотворца в божественном созидании мира. Для этого учения характерны подчеркнутый иррационализм, отказ от системного мышления и антиномизм, разрешения которого ищут в религиозной вере. Книга Л. Шестова с говорящим названием «Апофеоз беспочвенности» вышла в 1905 г., на два года раньше «Творческой эволюции» Бергсона, выражавшей сходные иррационалистические идеи.

Н. Бердяев отождествлял религиозно-мистическую направленность философии с ее поворотом к человеку. По его мнению, «рационализм есть болезнь и расстройство, мистика есть здоровье и нормальность». «Познание не есть рационализирование бытия и жизни. Познание истины есть посвящение в тайны бытия...», – писал Бердяев. Поскольку бог надрационален, то истина о нем, по Бердяеву, может быть понятийно выражена только антиномично, т. е. – в парах противоречащих друг другу суждений.

Изначальная свобода человека, согласно Бердяеву, тождественна с «неисследимой бездной», которая даже «первичнее» бога. Но хотя сам творческий акт свободен, продукты объективации этого акта, по учению Бердяева, подчинены необходимости. Поэтому человек, не желающий стать рабом вещей, должен добровольно подчинять свое самоопределение христианскому завету. «В вольном отказе от самоутверждения – сущность жизни во Христе», – писал Бердяев.

Общественным идеалом Бердяев считал «персоналистический социализм» – такое общество, в котором личная и государственная собственность сочетаются и ограничивают друг друга, а личность признаётся высшей ценностью. Тут можно видеть определенное сходство с устройством средневековой коммуны и античного полиса, а также – с социальными представлениями П.А. Кропоткина. Многие идеи Шестова и Бердяева близки к экзистенциализму, и сами они порой называли свою философию экзистенциальной.

После поражения революции 1905–1907 гг. в России широко распространилось богоискательство. Это обновленческое движение в христианстве, которое восходит к метафизике всеединства и стремится к построению царства божья на земле. В том числе – через отказ от полового соития даже в супружестве. В данном движении принимали участие и философы, в частности – С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев.

Многие философы-богоискатели разделяли идеи имяславия. Это учение о том, что надо славить имя бога, поскольку оно первичнее и по смыслу глубже, чем существование бога. Философский корень данного учения – платонические представления о творческой силе идей. Имяславия придерживались, в частности, Григорий Распутин и «черносотенный» епископ Иоанн Кронштадтский, среди русских философов к нему были привержены Флоренский, Лосе и др. Но официальная русская церковь всегда осуждала имяславие и подчеркивала его неправославный характер.

Завершение следует.

РАЗВИТИЕ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ. Ч. 1

1. ДОФИЛОСОФСКИЙ ПЕРИОД И УЧЕНИЧЕСТВО
Сравнительно с народами Западной Европы, русский менталитет отличается более высоким развитием ассоциативной сферы психики (хитрость, сообразительность, проницательность), но при меньшей зрелости логического мышления. Поэтому Русь и Россия, с одной стороны, политически преуспевали, но с другой стороны – всегда отставали от Запада в хозяйственном и научном прогрессе, где логические способности играют ведущую роль. Не случайно при судьбоносном выборе религии мы оказались в ареале православия, с его слабой логикой и исторической отсталостью.

Эти обстоятельства обусловили позднее развитие философии в нашей стране. В XI в., когда на Западе формировалась схоластика, в Киевской Руси только появились первые произведения богословской, назидательной и политической литературы, содержащие некоторые элементы философии. Период феодальной раздробленности не порождает философских идей. В XV–XVI вв., когда на Западе развернулась эпоха Возрождения, духовные веяния в Московской Руси отражали главным образом религиозные конфликты в процессе формирования политических структур. В частности, это была борьба официальной «воинствующей» церкви против исихастов-нестяжателей и против ереси жидовствующих.

В тот же период приглашенный с Запада Максим Грек впервые заявил о необходимости самостоятельного русского философствования. Реальных последствий данный призыв не имел, но Максим повлиял на мировоззрение князя-эмигранта Андрея Курбского. В переписке с царем Иваном IV и в своих памфлетах Курбский настаивал на ограничении самодержавия. Но в Московской Руси закрепилась деспотическая форма правления, не допускающая свободы мысли. Москва в этот период жестоко подавила цветущую культуру и демократию Великого Новгорода, упал уровень образованности русского народа.

Первый шаг в развитии отечественного философского образования был сделан не в России, а в Украине, незадолго до ее воссоединения с Россией. В 1632 г. там возникла Киево-Могилянская академия, в которой уже преподавались логика и метафизика. Через 55 лет в Москве была основана Славяно-Греко-Латинская академия, где также преподавались элементы философии: но она была только церковным учебным заведением.

В том же столетии развернулась напряженная борьба официальной реформаторской церкви (патриарх Никон, Симеон Полоцкий и др.) и староверов-раскольников (протопоп Аввакум и др.) Симеон, выпускник Киево-Могилянской академии, полагал, что божественное начало утверждает себя не только через откровение, но и через философию, однако специально ее не разрабатывал. Аввакум же, по его словам, «виршами философскими не обык речи красить».

С XVIII в., после реформ Петра I, отечественная мысль начала осваивать современную ей западную философию. С 30-х гг. велось преподавание философии в университете и в гимназии при Петербургской АН, силами приглашенных иностранцев. С 1755 г. началось ее преподавание в Московском университете отечественными специалистами. Среди российских философов 2-й половины XVIII в. преобладал вольфианский идеализм, но были и представители просветительского материализма.

Заметным своеобразием отличались в эту пору только воззрения украинского философа Григория Саввича Сковороды (1722–1794, тоже выпускник Киево-Могилянской академии). Его философия перекликается с теориями европейских романтиков, но содержит оригинальные моменты. Сковорода «задумал и пожелал стать Сократом на Руси». Он действительно во многом сходился с Сократом, как в образе жизни, так и в образе мыслей. Одно время Сковорода преподавал в Харьковском коллегиуме, но в зрелые годы сделался странствующим философом («старчиком») и проповедовал христианское нестяжательство. «Мир ловил меня, но не поймал», – говорил Сковорода.

По его учению, мир состоит из видимой (тварной) и невидимой (божественной) натур, которые находятся в пантеистическом единстве. В универсуме выделяются три стороны: макрокосм – бесконечная материальная вселенная; микрокосм – человек, в котором все находит свое завершение; и символический мир – глубинный, рационально не постижимый смысл библейских «небылиц». Здесь ощущается оккультная струя, которая нашла продолжение и а позднейшей русской философии. Согласно Сковороде, человек счастлив, только когда он занимается «сродным трудом». Труд же несродный – источник деградации человека и общества. Фактически, это критика индустриального общества, где труд ценится только как делание денег. Как все романтики, Сковорода не одобрял идеи равенства и развитие знаний: «Не хочу я наук новых, кроме здравого ума, кроме умностей Христовых, в коих сладостна душа».

Определенное влияние на русскую мысль оказали деистические и отчасти материалистические воззрения М.В. Ломоносова. Заметным было влияние общественных идей А.Н. Радищева, писавшего и философские работы. С XVIII по XX вв. в нашей стране развивался социальный утопизм: произведения А.П. Сумарокова, М.М. Щербатова В.Ф. Одоевского, А.А. Богданова и др. Однако самостоятельных философских учений указанные мыслители не создали. В конце XVIII – начале XIX вв. в России появился масонский мистицизм (И. Лопухин и др.) Он выступил как реакция на просветительство, идеи Великой французской революции и восстание Емельяна Пугачева. По оценке П.Н. Милюкова, это было толстовство XVIII века. Император Александр I поначалу разделял воззрения масонов, но в 1822 г. запретил их тайные ложи.

Вообще, после войны 1812 г. с просветительской Францией, настроение в русском обществе сложилось не в пользу философии. В 1821 г. ряд профессоров были изгнаны из Петербургского университета за отступления от догм религии. В результате, философский факультет университета долго пребывал в жалком состоянии. Кафедра философии Московского университета тоже десятки лет оставалась практически без специалистов.

В 1823 г. в Москве возникло дилетантское "Общество любомудров". Его наиболее активными членами стали писатели В.Ф. Одоевский и Д.В. Веневитинов, единственный там профессиональный философ А.И. Галич, будущий славянофил И.В. Киреевский. Они были в основном приверженцами романтизма, сближали философию с поэзией и противопоставляли свое любомудрие просветительским учениям «французских говорунов». Сами любомудры исповедовали, главным образом, шеллингианскую религиозную философию тождества и откровения. Общество самораспустилось в конце 1825 г. из опасения репрессий после восстания декабристов, но его члены еще долго публиковали свои философские труды. Один из последних и крупнейших памятников "любомудрия" – сборник новелл и бесед В.Ф. Одоевского «Русские ночи» (1844). В нем, задолго до Ф. Ницше, проповедуется мысль, что средоточие духовного мира человека – не разум, а сила инстинктов, ведущая к непосредственному познанию жизни.

В 1831 г. в Москве образовался просветительский кружок Н.В. Станкевича. Из него вышли многие выдающиеся деятели русской культуры. Члены кружка совместно изучали философию Шеллинга, а с 1835 г., с приходом М. Бакунина, увлеклись Гегелем. В те же годы свой интеллектуальный кружок сложился у молодых писателей А. Герцена и Н. Огарёва. В дальнейшем Бакунин и Герцен существенно повлияли на развитие отечественной мысли. Но первый философ, пробудивший русское общественное сознание, был Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856), отставной (из-за ссоры с царем) гусарский офицер. Путешествуя по Европе, он лично познакомился с Шеллингом и увлекся его учением. В религии Чаадаев отдавал предпочтение католицизму, что характерно для многих русских интеллигентов той поры, искавших больше личностной свободы. 

В 1836 г. в журнале «Телескоп» было опубликовано первое из «Философических писем» Чаадаева (до этого они распространялись в рукописях). В данном письме содержится острая критика русского менталитета и русской истории. «В крови у нас есть что-то такое, что отвергает всякий настоящий прогресс... Пока, что бы там ни говорили, мы составляем пробел в порядке разумного существования», – писал Чаадаев. За эту критику его официально объявили сумасшедшим и посадили под домашний арест; возможно, это спасло Чаадаева от худших последствий.

Позднее он пришел к выводу, что бесплодность российской истории в известном смысле является благом, т. к. в силу этого наш народ не скован косными формами цивилизации и обладает свободой духа для выполнения великих задач грядущего. Отчасти это мнение оправдалось всплеском национальной энергии в советскую эпоху.

2. СОЗРЕВАНИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Первым широким движением светской мысли в России стала борьба славянофилов и западников. Славянофилы (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский и др.) были сторонниками самодержавия и особого исторического пути России. Они утверждали, что западная культура аморальна и вырождается, а византийское православие считали «чистейшим источником», из которого русская вера черпает свою жизненность. Характерной чертой русского менталитета славянофилы полагали стремление к цельности (тотальности). Христианское учение о соборности, как полноте церковной общины, они возвели в ранг универсального принципа бытия. Земным воплощением такой соборности славянофилы считали православную церковь. Всецелый разум имеется якобы лишь там, где достигнута гармония рассудка и православной веры.

В результате, весь мир предстает, якобы, как некое органическое единство. В нем ни одна из частей, включая высшие, не может обладать суверенным бытием и суверенным правом суждения. Восприятие внутреннего и внешнего тоже, якобы, принципиально неразделимы; поэтому де внешний мир не может быть познан в его собственной, объективной сущности. Тут вспоминается идея принципиальной координации по Р. Авенариусу: «Нет объекта без субъекта». Но именно такое синкретичное, «живое» познание славянофилы считали путем «постижения силы».

Славянофил К.С. Аксаков противопоставлял общину и нравственность – государству и закону, как реальную жизнь – жизни формальной. Его взгляд на политические свойства русского народа в иронической форме представил популярный тогда поэт Борис Алмазов:

По причинам органическим

Мы совсем не снабжены

Здравым смыслом юридическим,

Сим исчадьем сатаны.

Широки натуры русские,

Нашей правды идеал

Не влезает в формы узкие

Юридических начал...

С тех пор правовой нигилизм в российском обществе не ослаб, а после перестройки 90-х гг. он даже усилился.

Крупнейшим философом среди западников был Александр Иванович Герцен (1812–1870). Он оказал большое воздействие на все идейные течения в России той поры. Герцен раньше Маркса и Энгельса высказал ряд положений материалистической диалектики, но все же не создал оригинальной философской системы. По справедливой оценке В.И. Ленина, Герцен «вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед историческим материализмом». Но он не шел за мыслью Запада безоглядно. По его мнению, следует придерживаться средней линии между индивидуализмом и коллективизмом. Герцен проповедовал «русский социализм» с личным владением землей под контролем общины; эта идея повлияла и на марксистскую мысль. Но и социализм Герцен считал тоже не вечным состоянием, предрекал его свержение в будущем, и оказался в этом прав.

Во многом близки были к западникам русские революционные демократы: В. Белинский (один из родоначальников или предтеч "западничества"), Д. Писарев, Н. Добролюбов, Н. Чернышевский. Они тоже критиковали самодержавие, но призывали к революции с опорой на крестьянскую общину. В своих философских воззрениях они шли от Шеллинга к Гегелю, а отчасти и далее, в направлении диалектического материализма.

Профессиональным философом в этой среде был только Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889). Он развивал антропологическую теорию Л. Фейербаха, а в этике проповедовал «разумный эгоизм», т. е. согласование общественных и личных интересов на буржуазной основе. В эстетике Чернышевский утверждал, что прекрасное есть человеческая жизнь, но не как она существует сейчас, а какой она должна быть в идеале. Экономические взгляды Чернышевского высоко ценил К. Маркс. Роман Чернышевского «Что делать?» существенно повлиял на российское общественное сознание конца XIX – начала XX веков.

Идейным противником Герцена, западников и Чернышевского был писатель Фёдор Михайлович Достоевский (1821–1981). В молодости он исповедовал утопический социализм Шарля Фурье, и по знаменитому «делу петрашевцев» был приговорен к смертной казни. В последний момент казнь ему заменили каторгой и ссылкой; но этот «опыт конца» и тяжесть тюремного бытия радикально изменили взгляды Достоевского. В зрелом возрасте он трактовал стремление к революции как болезненное проявление души «подпольного человека». Переустройство общества может опираться, по его мнению, только на внутреннее нравственное преображение личности.

Достоевский является основателем т. н. почвенничества. По основным идеям эта теория близка к славянофильству, но отличается акцентом на мессианском призвании русского народа. По мнению почвенников, русские – это народ-богоносец, а основой русского национального характера является смирение и бесконечное евангельское терпение, способное примирить любые конфликты. Почвенники выдвигали свою версию «русского социализма». В основе ее лежит мечта о братстве всех христианских наций, установлению которого должна способствовать необычайная широта, «всечеловечность» русской натуры.

Достоевский считал, что западный социализм, как идеал, обречен на неуспех, потому что «человек хочет жить не по разуму, а по своей глупой воле». Он требовал «любить жизнь больше ее смысла». В мышлении Достоевского ярко выражен антиномизм – сознательное сочетание противоположных «истин». Например, он утверждал, что красота спасет мир, и в то же время видел в красоте величайшую опасность для добра. Идея такого алогичного сочетания мыслей восходит к Тертуллиану и Августину, но именно с легкой руки Достоевского «амбивалентность мышления» (термин М.М. Бахтина) стала модой в русской философии.

В 50-е – 60-е гг. XIX в., под влиянием Герцена и Чернышевского, формируется народничество: революционное движение разночинной интеллигенции с ориентацией на крестьянский социализм. Их виднейшими теоретиками были П.Л. Лавров, П.Н. Ткачев, Н.К. Михайловский. По оценке Л. Троцкого, «хозяйственную примитивность страны народники хотели сделать источником социальных чудес». Главное значение они придавали не теории, а практической пропаганде социализма, включая «хождение в народ» и революционный террор. В собственно философском плане народники склонялись к позитивизму и к анархизму.

Анархизм вообще сыграл существенную роль в истории русской мысли. Это учение во многом соответствовало неготовности русского национального сознания принять строгие юридические нормы гражданственности, присущие буржуазному обществу. Не случайно виднейшим теоретиком анархизма стал именно русский мыслитель Михаил Александрович Бакунин (1814–1876). По его учению, право на пользование землей должно принадлежать не отдельному лицу, а общине; при этом община не дополняет государства, а якобы исключает потребность в нем. Эта идея лежит в основе линии т.н. народнического анархизма. К ней относят также социальные воззрения писателя Льва Николаевича Толстого (1828–1910). Он также активно критиковал догматическое богословие и церковь, но проповедовал христианство как нравственное учение, которое заботится о социальной гармонии в здешнем мире. Достигается эта гармония, по мнению Толстого, путем непротивления злу насилием, что якобы разрывает порочную цепь насилия в бытии людей.

В остальном Л. Толстой выражал иррационалистические взгляды, сходные с воззрениями Достоевского. В дневниковых записях он трактовал сознание как главное зло и проклятие человека. Идея бессилия разума пронизывает его творчество, находя обобщение в Эпилоге романа «Война и мир». Образ Платона Каратаева в том же романе идеализирует полурастительное, бессознательное и смиренное, зато якобы гармоничное существование, которое Толстой считал характерным признаком русской народности. Публицистика Л. Толстого сочетает в себе возвышенную нравственную проповедь с неприятием научно-технического прогресса и с осуждением цивилизации.

Имелся в России и анархизм коммунистический. Его ведущим представителем был крупный ученый-географ и видный революционер Петр Алексеевич Кропоткин (1842–1921). Общественным идеалом он считал единство индивидуальной и коллективной собственности на средства производства. На такой основе, согласно Кропоткину, развивается подлинное самоуправление, и исчезает потребность в государственном насилии. Данный идеал содержит существенные черты синтетической экономики, наподобие устройства античного полиса или средневековой коммуны. Однако Кропоткин недооценивал общественное разделение труда. Образцом человека для него оставался русский крестьянин, ведущий примитивно-универсальное натуральное хозяйство. 
Академическая философия, и без того пребывавшая в угнетенном положении, с 1849 по 1859 гг. была вообще устранена из университетского преподавания. Без перерывов философия преподавалась только в Московской духовной академии, на правах служанки богословия. Это способствовало усилению религиозной окраски отечественной мысли. В такие тона окрашена и первая собственно русская философская доктрина общего характера – т. н. метафизика всеединства; речь о ней пойдет в следующем параграфе.

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА. Ч. 2

3. «ВЕЛИКИЙ ОТКАЗ» И «СМЕРТЬ ЧЕЛОВЕКА»

В 1923 г. формируется Франкфуртская школа социальных исследований. Существенное влияние она приобрела после 1930 г., когда ее директором стал Макс Хоркхаймер (1895–1973). Другие ее крупные представители  – Теодор Адорно (1903–1969), Герман Маркузе (1898–1979),  Юрген Хабермас (р. 1929). Школа распалась из-за внутренних противоречий в 1971 г.

Большинство ее представителей в ранние годы называли себя неомарксистами. С их точки зрения, традиционный марксизм недостаточно радикален в критике действительности и слишком оптимистичен в своей вере в очистительную силу революции. Находя корни такого оптимизма в эпохе Просвещения, Т. Адорно подверг просвещенческое сознание резкой критике. Марксистской диалектике, претендующей на системность, он противопоставил т. н. негативную диалектику как антисистему, – произвольный ансамбль моделей, инструмент безграничного отрицания всего и вся.

Хоркхаймер заявлял, что рационализация производства порождает репрессивность, следствием чего становится тенденция к ликвидации автономии личности. Такая тенденция действительно есть, только дело не в рационализации производства, а в отчуждении человека. В данном случае Хоркхаймер проявил технологический детерминизм – склонность выводить социальные явления напрямую из развития техники. Эта одно из проявлений т. н. объективизма, который "предохраняет" буржуазную мысль  от выводов в пользу социальной революции.

Исходя из подобных идей, Маркузе и Хабермас выступили с обоснованием контркультурной идеологии молодежного движения «новых левых». Это мелкобуржуазное движение развилось в Европе в конце 60-х гг. XX в., его участники, т. н. дети-цветы, увлекались наркотиками и психоделическими писаниями К. Кастанеды. Один из их лозунгов на стенах Сорбонны гласил: «Долой культуру, да здравствует природа!». В унисон с ним, Маркузе провозгласил «великий отказ», суть которого – в очищении общественного сознания от «мусора культуры».

По мнению Маркузе, культура разъединяет людей, тогда как инстинкт их сближает. Искусство с идеалом прекрасного он трактовал как «опиум народа» – умышленное сокрытие от людей безобразной сущности жизни. Маркузе «освобождает» человечество от прометеевских идеалов и «очищает» марксизм от «идеалистической» установки на разумное преобразование мира. Разум, по мнению Маркузе, есть самый неумолимый из диктаторов, т. к. на нем якобы зиждется господство бюрократии (вновь отмечаем неразличение рассудка и разума).

Путь к свободе Маркузе видел, вслед за А. Камю, в иррациональном бунте индивида против общества. Этот бунт он назвал антропологической революцией, в противовес революции социальной. Основой такого бунта должна якобы стать новая чувственность, которая ставит удовлетворение естественных потребностей и капризов индивида выше погони за социальными благами. По существу, формулируется задача монструозной деформации личности под видом ее освобождения.

Важнейшей стороной этой чувственности Маркузе считал сексуальную свободу. Борьба между классами идет якобы не за прибавочную стоимость, а за прибавочный секс. Человечество, якобы, обретет счастье в бесконтрольном обладании сексом, место гениальности займет генитальность. Здесь мысли Маркузе пересекаются с идеями В. Райха, который также был популярен у «новых левых», хотя к тому времени уже умер. Ныне эта тенденция привела к пропаганде неограниченных сексуальных извращений.

Между тем, сам Маркузе третировал современного ему массового человека как существо «одномерное», целиком определяемое потребительскими устремлениями. Ответственность за такое оскудение личности он возлагал также на развитие науки и техники, т. е. опять на разум. Поскольку "одномерный человек" явно не хотел бунтовать, Маркузе связывал свои надежды с аутсайдерами: люмпенами, безработными, национальными и иными меньшинствами, с населением стран третьего мира, со студенчеством и с радикальными слоями гуманитарной интеллигенции. Эти надежды, конечно, не оправдались.

Концепцию Маркузе можно оценить как буржуазную версию кинизма. Она подготовлена долговременной контркультурной тенденцией в развитии западного общества. Напомним, что детям-цветам предшествовали битники, позднее появились хиппи, панки и, наконец, «поколение Пепси» с их вечной приговоркой «как бы». И сама философия Франкфуртской школы считается предшественницей идеологии постмодернизма, завершающей этот идеологический процесс.

Ту же линию продолжала французская «новая философия», возникшая в 70-е гг. XX в.: М. Клавель, А. Глюксман, Ж. Бенуа, Ж. Долле и др. Многие ее представители вышли из среды «новых левых». Они развивали контркультурную идеологию этого движения: критику разума и системного мышления, науки и техники, социального оптимизма и веры в человека. Тезису Ф. Бэкона «Знание – сила» они противопоставили тезис Сократа «Я знаю только то, что я ничего не знаю», а идею новой чувственности довели до требования создать «новое тело». Его носитель – не потребитель и не борец, но «ангел», свободный от корысти и духовной зависимости. Он должен обитать, якобы, в неком «антимонастыре», вроде Тилемского аббатства, с единственной заповедью от Гаргантюа: «Делай что хочешь» (апофеоз волюнтаризма).

На тускнеющем философском фоне становится заметной идейная активность культурологии и теорий методологического характера. Среди них – философская герменевтика, которая сформировалась в Германии еще в начале ХХ в. Она систематически заменяет сущностное постижение действительности (нем. begreifen, от Begriff – понятие) ее образно-ситуативным «пониманием» в его обыденном смысле, родственном чувственному представлению (нем. verstehen).

Родоначальник этой доктрины В. Дильтей трактовал «понимание» как эмпатию – «вчувствование» в реликты ушедшей культуры. Но эта утопическая установка не могла быть реализована. Философские наследники Дильтея отошли от нее и стали подчеркивать роль языка в понимании культурных особенностей. Ведущий представитель поздней герменевтики немец Ганс Гáдамер (1900–2002) определил язык как «игру», но не такую, в которую мы играем, а которая «играет нами». С научной точки зрения, с этим можно согласиться, только пока язык осваивается на уровне значений, а не смыслов. В политике Гадамер  сотрудничал с фашистами еще активнее, чем его учитель М. Хайдеггер.

Со сходными философскими идеями выступал также французский структурализм. Как и «герменевтики», структуралисты признают, что человек духовно поглощен языковой и социальной средой, и (вопреки напр. Сартру) не может открыть в себе никакой «истинной сущности». Согласно Ж. Лакану, даже бессознательное в психике человека структурируется как язык. Со временем структурализм перешел в постструктурализм. Его представители отвергли вообще наличие в социальном мире какой-либо основополагающей структуры или логики. По их мнению, существует лишь поверхностный, внешний мир, лишенный каких-либо глубинных связей. 

Эта идея наметилась уже в феноменологии Гуссерля и отчасти представлена также воззрениями Венского кружка (см. выше). Но наиболее полное развитие она получила в работах Жиля Делёза (1925–1995). Он согласно цитировал мысль поэта Поля Валери «Глубже всякого дна – поверхность и кожа», и писал: «История учит нас: у торных путей нет фундамента; и география показывает: только тонкий слой земли плодороден». Делёз мечтал построить феноменологию как «строгую науку о поверхностных эффектах» (вспомним опять редукцию Гуссерля).

Философия Франкфуртской школы, «новая философия», «герменевтика» и структурализм образуют переход от идеологии эпохи модерна к идеологии постмодернизма и в ней "растворяются", а постструктуралистов причисляют уже прямо к постмодернистам. Термин «постмодернизм» имеет сложную и давнюю (с 1914 г.) историю в культурологии и в искусствоведении. Но признанным философским термином он стал только после выхода в 1979 г. книги Ж.Ф. Лиотара (1924–1998) «Состояние постмодерна».

В этой книге автор заявил об устарелости «метарассказов», в смысле идей мировоззренческого и вообще стратегического мышления. Легитимность знания в современном мире задается, согласно Лиотару, способностью этого знания вписаться в круг интересов потребительского общества и быть сугубо операциональным, не претендуя на формирование личности и на выявление смысла жизни. В данном отношении постмодернизм выступает как полная победа той линии гонения на мировоззренческую мысль, которая была основана М. Лютером еще в эпоху Реформации.

Переоценку всех классических мировоззренческих ценностей (т. н. супероснований) постмодернизм доводит до утверждения их смерти. К смерти бога по Ф. Ницше добавляется смерть человека по М. Фуко, смерть автора по Р. Барту и смерть субъекта вообще по Ж. Делёзу. Постмодернисты предрекают также смерть языка как «последнего бога», еще господствующего над биологическими влечениями индивидов. Возможно, этому находится некоторое соответствие в современной "иконической революции" и в распространении  "эмодзи", когда понятия заменяются картинками и значками, напоминая о древних эпохах протописьменности или рисуночного письма.

Но в собственно идейном отношении идеология постмодернизма содержит  мало нового. В конечном счете, она отличается от идеологии зрелого модернизма только окончательной утратой веры в самоопределение человека. Причем постмодернистов (в отличие от модернистов, напр. – от экзистенциалистов) такая утрата уже не печалит, а радует, как сброшенный груз моральной ответственности, непосильной для типичного индивида в условиях отчуждения. Маркузе ставил задачу монструозной деформации личности, постмодернизм ее решает. 
В частности, Ж. Делёз прямо призывал к превращению людей в чудовища, для чего необходимо безжалостное усыпление разума. Он полагал, что после Хайдеггера философия навсегда перестала работать с понятиями. Он также ввел термин ризома (франц. корневище), один из центральных в философии постмодерна. В этом понятии фиксируется нелинейный, и притом (в отличие от рациональной диалектики) «децентрированный», умышленно неструктурный способ организации мысли (приблизительно – как отличается кустарник от дерева).

Отказ от классических норм мышления Делёз выражал также в понятии номадологии – как бы возвращения к неоседлому, кочевому стилю духовного бытия. Матрицу реальности Делёз находил в парадоксах сказок Л. Кэррола «Алиса в стране чудес» и «Алиса в Зазеркалье». Он не желал разрешать парадоксы, а хотел в них жить, как ребенок живет в атмосфере волшебной сказки (вариант мистификации сознания).

Книга Ж. Делёза и Феликса Гваттари «Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип» (1972) считается библией шизоанализа – особого направления в постмодернистской философии. По мысли ее авторов, стремление к системности мышления – это путь к фашизму и к тоталитаризму вообще. Они объявляют «войну целому» и проповедуют алогичное, расщепленное, в этом смысле – шизофреническое сознание. Сам стиль изложения в книге намерено уподобляется бессистемному бреду шизофреника.

По мнению Делёза и Гваттари, люди выступают в современном обществе главным образом как машины желания (тела без органов созидания), и такие машины способны выполнять свою функцию лишь в поврежденном, шизофреническом состоянии. При этом желание первичнее реальных потребностей. В том числе, не сексуальность стоит на службе продолжения рода, а само продолжение рода находится якобы на службе сексуальности. В эту логику, заметим, вписываются любые сексуальные извращения. Такие представления отражают искусственное стимулирование необязательного и нередко бессмысленного потребления, присущее современной системе хозяйства. Но авторы книги хотят скорее выразить это состояние, чем постичь его рационально. Они вовсе не намерены с научной точки зрения подняться над современностью или разрабатывать положительную историческую перспективу.

Постструктуралист Мишель Поль Фуко (1926–1984, приятель Делёза и один из идолов «новых левых») заявлял: «Разум – это застенок»; «Мы не хотим больше знания, которое является лишь искусной маской подавления». По смыслу его учения, человек как разумно самоопределяющееся существо уже умер, а субъектность является только функцией, модусом или складкой социальной структуры (явный вульгарный социологизм. – В.Н.). «Ответственность, восприимчивость, справедливость, закон – это были пустые идеи, символы репрессивной, вводящей в заблуждение, пагубной идеологии»; «человек может и должен переживать себя негативно, через ненависть и агрессию», – писал Фуко. Сам он был наркоман, гей и умер от СПИДа, который тогда еще называли "раком гомосексуалистов".

Иногда даже постструктурализм противопоставляют постмодернизму, полагая, что и он еще не полностью отказался от воплощения рационалистических установок. Ведь законченный постмодернизм не создает общих учений о мире, а требует, наоборот, ликвидации всех учений такого рода. В частности, постмодернист Жак Деррида (р. 1930) утверждает, что единственно возможное поле действия для философа – поле текстов, и единственно возможное преобразование мира – реструктуризация текстуального поля, без претензий на отражение действительности или воздействие на нее. Свои тексты постмодернисты умышленно превращают в «мельницу слов», где за снобистской терминологией и путаным изложением трудно уловить связную мысль. Так они уклоняются от «репрессивной ясности» системного мышления. Известен ряд случаев, когда статьи-розыгрыши с заведомо бессмысленным содержанием были приняты постмодернистами за глубокие философские труды и опубликованы в их «научных» изданиях.

По удачному замечанию В. Пелевина, постмодернисты напоминают своего рода цыган, которые со свистом и гиканьем угоняют остатки здравого смысла. Мы не разделяем мнение, что постмодернизм напрямую обусловлен развитием информационной техники (В.А. Кутырев и др.; тоже версия технологического детерминизма). Развитие техники – лишь предпосылка дальнейшего разложения индустриального общества, которое определяет форму господствующей идеологии. Гнилому обществу – гнилая философия.

В той области, где западная философия еще не порвала со здравым смыслом, в ней усиливается терапевтический уклон, вплоть до претензий полностью заменить философию психотерапией (А. Блантер, Ф. Ньюмен, Л. Хольцман и др.) Нарастает также тенденция вытеснения философии богословием. Как остроумно заметил Б.В. Марков (2006), ныне философу нельзя отказываться от религии только потому, что бога нет.

В результате открывается простор для недобросовестной мистификации, для суеверий, оккультизма и мифотворчества. Модерн в философии был для научного мировоззрения ненастной осенью, постмодерн стал для него суровой зимой. Придет, однако, и новая весна философии. Предпосылки для нее уже сейчас создаются постнеклассической наукой. Но расцветет эта весна уже в период краха индустриальной и становления новой цивилизации.