Основной курс. Тема 17. Философские концепции исторического процесса

 

17.1. РАННИЕ ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ

Мыслители древности склонялись к идее круговорота в развитии мира и общества. Это объясняется консервативным характером аграрного хозяйства, на котором основано древнее общество. В азиатских империях действительно наблюдались подобные циклы развития: полное разрушения общества, с постепенным восстановлением его в той же принципиальной конфигурации, т. к. для перехода к отношениям нового типа производительные силы общества еще не созрели. Например, история Древнего Египта делится на три таких цикла – Древнее, Среднее и Новое царство.

Медленно обновлялось общество и в первые века после смены бронзовых орудий железными. Отражалась такая неспешность также в исторической мысли того периода. В VIII–VII вв. до н. э. древнегреческий поэт Гесиод учил о пяти поколениях человечества, сменяющихся по нисходящей линии: золотом, серебряном, бронзовом, героическом и железном. Индийская мысль примерно тех же времен полагала, что через длительные космические периоды Брахма вдыхает мир в себя, и всякая человеческая деятельность прекращается; а при выдохе Брахмы появляется новая, более одухотворенная человеческая раса. Однако и эта раса проходит в своей эволюции те же четыре юги (эры) развития по нисходящей: от Золотого века, где царствуют истина, добро и красота, к современному железному веку (Кали-юга), погруженному во зло, ложь и безобразие.

В обоих случаях мы замечаем акцент на нисхождении. Для этого есть и общая причина: старое всегда естественным образом ухудшается и отмирает, а новое, при таких темпах развития, не успевает оправдать себя в глазах живущих поколений. Не случайно идея нециклической истории появилась в негативной форме – христианской эсхатологии (от греч. eschatos – последний, конечный). Согласно ей, за грехи Адама и Евы человечество обречено на историю божественным проклятием, и божий промысел ведет нас, через ряд этапов, к страшному суду и к прекращению земного бытия. Это, по существу, то же учение о нисхождении, но без возобновления в посюстороннем мире.

Видным представителем данной теории был Аврелий Августин (IV–V вв., книга «О граде Божьем» и др.) Он выделял в священной истории три больших периода (эона): 1) период естественного состояния, до объявления божественного закона; 2) период под знаком закона, т. е. иудейской Торы (затем – христианского Ветхого завета), и 3) период под знаком божьей милости, который начался с земного рождения Христа, а закончится страшным судом. Но эсхатология находится за пределами науки. А первый шаг светской научной историософии был отмечен возвращением к идее круговорота.

Итальянский философ Джамбатиста Вико считал, что все нации в своем политическом развитии проходят три эпохи, отличающиеся характерной формой правления. Первая из них – божественная, когда правят жрецы (по-современному, теократия). Вторая – героическая, которую отличает аристократическое государство. Третья стадия – человеческая, здесь формой правления является республика или представительная монархия. По ее завершении нация, якобы, неизбежно впадает в кризис, а в дальнейшем развитие общества возобновляется и идет по той же схеме, но на иной этнической основе. Эти взгляды изложены в книге Вико «Основания новой науки об общей природе наций» (1725).

Однако к концу XVIII в. утвердилась идея исторического прогресса общества. Предпосылкой к этому стало ускорение развития производительных сил в эпоху Промышленной революции. Одним из первых пропагандистов идеи прогресса был немецкий просветитель Иоганн Гердер («Идеи к философии истории человечества», 1784–1792, и др.) В трактовке Гердера, общественный прогресс включает в себя не только рост господства людей над внешней природой, но и смягчение нравов в обществе. Идею исторического прогресса поддержали многие философы XIX в., а Гегель и классики марксизма привлекли к ее трактовке законы диалектики. Принята она и большей частью современных течений буржуазной мысли, но при этом многие из них отрицают нравственный прогресс человечества.

Сторонники идеи прогресса обычно выступают с монистической позиции, т. е. признают, что исторический процесс идет всюду по единым законам, хотя разными темпами и с определенным своеобразием. Данную позицию порой именуют унитарно-стадиальным подходом к истории (термин Ю.И. Семёнова). Но существуют и плюралистические концепции, которые отрицают сущностное единство мировой истории. Они во многом наследуют теориям исторического круговорота, поскольку не признают общего исторического прогресса. Их называют также плюрально-циклическим взглядом на исторический процесс.

Две основные монистические (или унитарно-стадиальные) концепции в современной философии истории – формационная и глобально-цивилизационная. Плюрально-циклические теории, в их современном виде, связаны с понятием культурно-исторических типов, они же – локальные цивилизации. Мы осветим сначала современные монистические, затем – современные плюралистические концепции.

 

17.2. ФОРМАЦИОННАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Основателем формационной теории исторического процесса является Карл Маркс. Термин «формация» он заимствовал из геологии, где это слово означает исторически типичное сочетание горных пород. У последователей Маркса данная концепция подверглась значительным искажениям, но и собственная теория Маркса не была завершенной и вполне согласованной. В ней приходится различать, с одной стороны, внутреннюю логику, с другой стороны – исторически ограниченную форму представления.

По внутренней логике, концепция Маркса выделяет три периода, которые характеризуются разной ролью сознания в бытии общества. Первым идет доисторический период, или первичная (она же – архаическая) формация. Доисторическим данный период назван потому, что здесь общество развивается еще не по свойственным разуму историческим законам, а по естественным (стихийным) законам, присущим человеку как виду социальных животных. Это эпоха первобытного общества: ведь характерное для него присваивающее хозяйство слабо выделяло человека из природы, и на протяжении тысячелетий не вызывало существенных изменений среды и социума.

Далее наступает эра предыстории человечества, или вторичная формация. Тут законы общества приобретают, по Марксу, естественноисторический характер. Они все еще естественные в смысле стихийности, но также исторические – в смысле преобразовательной устремленности, которую сообщает этим законам производительная активность разума. История выступает уже как продукт сознательной деятельности людей по преобразованию внешней среды; но люди еще недостаточно контролируют развитие своих общественных отношений.

По-другому Маркс называет эту эпоху «экономической общественной формацией» (в единственном числе), т. к. действующие здесь социальные законы имеют экономическую природу. До этого отношения людей определялись преимущественно задачами воспроизводства новых поколений, а на данной стадии они определяются преимущественно (расширяющимся) производством вещей. На том же этапе возникают индивидуальные, классовые и другие групповые антагонизмы. Они порождаются борьбой между людьми за производительную собственность. Для удержания этой борьбы в рамках порядка учреждается государство, лат. civitas. Поэтому эра предыстории в марксизме обозначается также как эпоха цивилизации.

Третий период, по Марксу – «эра подлинной человеческой истории», она же третичная формация. Здесь общество контролирует не только внешнюю природу, но также собственные социальные стихии. Поэтому законы общественного развития приобретают подлинно исторический характер. Устраняются классовые антагонизмы, а государство подчиняется гражданскому обществу, как его инструмент (так было, заметим, в классической античном полисе и в зрелой средневековой коммуне). По вульгарной версии, более распространенной в социалистической литературе, классы и государство здесь полностью исчезают. В любой трактовке, это состояние выходит за пределы цивилизации, как эры господства государства над обществом.

Третий период сам К. Маркс отождествлял с грядущим коммунизмом, а социализм рассматривал как первую, подготовительную стадию коммунизма. Однако экономическое содержание «полного» коммунизма оставалось неясным самому Марксу. Он отмечал только, что при коммунизме распределение продукта по труду сменится его распределением по потребностям, поскольку тогда-де «все источники общественного богатства польются полным потоком». Однако собственное экономическое учение Маркса полагает определяющим началом не способ распределения продукта, а форму собственности на средства производства; но об этой форме при «полном» коммунизме Маркс ничего определенного не сказал.

Тем самым Маркс фактически допустил отождествление форм производительной собственности при социализме и при «полном» коммунизме, что и закрепилось в официальном марксизме советской эпохи. В частности, третья программа КПСС (1962) определила коммунизм как «общество с единой общенародной собственностью на средства производства», т. е. – как полностью победивший социализм, исключающий (подавивший) все иные уклады общественного хозяйства. Тем самым коммунизм был приравнен к одной из форм организации индустриального общества, предполагающего наемный труд в качестве основной (здесь даже – единственной) формы организации хозяйственной активности.

Сами Маркс и Энгельс еще не сознавали ограниченность индустриального типа хозяйства, и подспудно надеялись на его безграничное развитие. Тогда еще трудно было разглядеть иные исторические горизонты. По этой или по другим причинам, учение о трех эрах истории не представлено самим К. Марксом в виде целостной концепции: ее элементы разбросаны по разным работам Маркса. Определенно он сформулировал свою историческую теорию только применительно к «естественноисторической» ступени прогресса, т. е. – ко вторичной или экономической формации. Эти положения компактно изложены в его работе «К критике политической экономии. Предисловие» (1859).

Согласно им, эволюция общества в такую эпоху определяется спонтанным прогрессом производительных сил, и законом примерного соответствия производственных отношений характеру и уровню развития этих сил. Когда новые производительные силы входят в противоречие со старыми производственными отношениями, наступает, по Марксу, эпоха социальной революции, т. е. – период скачкообразной смены способа производства. Всего в указанных рамках последовательно сменяются четыре способа производства: азиатский, античный, феодальный и буржуазный.

Но данная работа не публиковалась при жизни Маркса, она обнаружена в его архивах только в 1902 г. Это способствовало последующему искажению исторической концепции Маркса, и без того неполной. В последующем сам Маркс, и особенно – его преемники, стали заменять категорию «способ производства» в этой схеме понятием общественно-экономических формаций (ОЭФ, во множественном числе). Такая замена обусловлена тем, что понятие производства не подходит к первобытному обществу, которое марксизм пытался рассматривать в той же исторической логике. Сама коммунистическая формация рассматривалась им как диалектическое возвращение к первобытному состоянию, поскольку там, якобы, тоже господствовала общественная собственность на средства производства.

На деле в первобытном обществе не было «господства коллективной собственности». Отношения собственности на средства производства там вообще еще не сложились и не отделились от отношений пользования, поскольку само производство еще не стало основной формой хозяйственной деятельности. Это было известно Марксу и Энгельсу по работам знаменитого исследователя первобытного общества Л.Г. Моргана, на которые они сами часто ссылались; однако в схеме развития ОЭФ они игнорировали собственное знание.

Кроме того, Ф. Энгельс и большинство позднейших марксистов неправомочно объединяли два первых способа производства по Марксу в т. н. рабовладельческую ОЭФ. На деле, в истории не было регулярного рабовладельческого способа производства и соответствующей «формации». Рабы выполняли, главным образом, служебные функции, а в производстве широко использовались лишь в отдельные периоды, когда такая рабочая сила стоила дешево. Примеры – Древний Рим в начале имперского периода, или плантаторское хозяйство на Юге США в первой половине XIX века.

И даже тогда рабы не были основной производительной силой общества. Тот же имперский Рим жил по большей части за счет военного грабежа и дани с покоренных народов, и сами рабы были частью такого дохода. Ведь раб, не будучи заинтересован в продукте своего труда, работает неэффективно. Античные деятели и авторы это вполне сознавали. А когда источники грабежа оскудели, рабов стали выводить на пекулий, т.е. превращать в частично свободных производителей, типа феодальных крепостных крестьян.

В результате, понятия азиатского и античного способов производства исчезли из официального марксизма. В 30-е и в 60-е гг. XX века в СССР прошли две дискуссии об азиатском способе производства. Но оба раза официальная идеология отвергала его выделение, вопреки ясно выраженному мнению самого К. Маркса. А сторонники такого выделения подверглись суровым репрессиям: ведь эта явно рутинная «формация» слишком напоминала реальный социализм Античный способ производства вообще выпал из внимания идеологов, равно марксистских и буржуазных, либо приравнивался (вторыми) к «античному капитализму». Дело в том, видимо, что античный синтетический тип собственности не вписывается в рамки плоской оппозиции господства индивидуальной либо коллективной собственности.

Можно заключить, что марксистская историческая концепция по ее глубинной логике имеет культуротворческий характер; но в реальном воплощении остается вульгарно-социологической, как всё марксистское обществоведение. Ее теоретические издержки стали одной из предпосылок политического провала марксизма. Тем не менее, формационная теория имеет немалые научные достоинства. На наш взгляд, она заслуживает дальнейшей разработки, с учетом сделанных замечаний, а главное – при очистке ее от идеологически обусловленных искажений.

 

17.3. ГЛОБАЛЬНО-ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Эта концепция тоже не является вполне целостной, и не имеет единого авторства. Она постепенно складывалась в недрах западноевропейской буржуазной идеологии. Толчок к ее развитию дала работа французского публициста и революционера В. Мирабо «Друг женщин, или Трактат о цивилизации» (1768). Существенный вклад в эту теорию внесли А.Р.Ж. Тюрго, Вольтер, Ж.А. Кондорсе, Ш. Монтескье, Ш. Фурье, Адам Фергюсон, Г. Бокль, И. Гердер, И. Кант, Ф. Тённис. В XX в. ее развивали Макс Вебер («Протестантская этика и дух капитализма», 1905), Карл Поппер («Открытое общество и его враги», 1945), Ханна Арендт («Происхождение тоталитаризма», 1951) и другие мыслители. В последние десятилетия наиболее видными пропагандистами таких воззрений были американские политологи Збигнев Бжезинский (ум. 2017) и Френсис Фукуяма (р. 1952).

Согласно данной концепции, любое общество движется от консервативного первобытного состояния (дикости и варварства), где правят традиции, к динамичному цивилизованному состоянию, в котором отношения людей переменчивы и регулируются государственными установлениями сообразно с развитием производства. Цивилизация характеризуется как общество техногенное и модернистское, в отличие от общества традиционного. В историческом плане это, прежде всего, индустриальное и (как возможная фаза) постиндустриальное общество. Иногда сюда причисляется греческая и римская античность; но Древний Восток, Средневековье, государственный социализм расцениваются как варварские состояния.

Цивилизованное общество трактуется в данной теории также как общество гражданское, причем в разных смыслах данного слова. И. Кант в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) фактически выделяет девять таких смыслов, но здесь отметим только важнейшие из них. Прежде всего, понятие «гражданское» соединяется у Канта с понятием «буржуазное», тем более что в немецком языке эти понятия выражаются одним словом bürgerlich, буквально – городской. То же слово является немецким синонимом латинского civilitas – городской, цивилизованный (хотя производно от civitas – государство).

Таким образом, гражданское общество по Канту есть, во-первых, городское общество, во-вторых – буржуазное общество и, в-третьих, оно есть цивилизованное общество. В-четвертых, это общество является гражданским в том смысле, что его члены выступают как граждане, напрямую подчиненные государству, в отличие от разных видов постоянной личной (напр., вассальной) или групповой (напр., общинной или цеховой) зависимости, свойственных «варварским» обществам, и опосредующих, либо даже подменяющих, отношения между индивидами и государством.

Наконец, в таком социуме существует т. н. гражданское общество – легальные добровольные и, в принципе, непостоянные объединения граждан, противостоящие государственным структурам. Это, главным образом, политические партии и другие союзы по убеждениям, профсоюзы, а также разные клубы по интересам и прочие временные объединения. В древневосточном и в социалистическом обществах подобных структур не образуется, т. к. в них нет индивидуальной или частной собственности на средства производства, которая создает опору для самостоятельного политического мышления и поведения, хотя бы – для части индивидов.

В идейно-политическом плане цивилизованное общество определяется как плюралистическое, в противовес обществу тоталитарному, не допускающему идейной «пестроты» и склонному к идеократии, насаждаемой государством. Цивилизованное общество – это также открытое для культурных влияний общество (К. Поппер и др.) А «варварские» общества зачастую стремятся к культурной самоизоляции, страшась разложения под внешним влиянием. – Это, далее, правовое общество, в противоположность преимущественно нравственной ориентации регулирования отношений в традиционных обществах. Нравственные нормы, необходимые для выживания общества, переводятся здесь в юридическую плоскость, а в остальных аспектах индивид морально раскрепощается.

Антагонизм между индивидами и социальными классами трактуется в этой концепции как естественная сила общественного развития. Согласно И. Канту, человек хочет мира, однако природа лучше знает, что полезно для его рода, и она постоянно провоцирует раздор между людьми. В результате, люди тянутся в социальную высь, подобно соснам в бору, которые затеняют друг друга (произрастание деревьев на открытом пространстве Кант не рассматривал). Удерживать их антагонизм в рамках общественной безопасности – задача государства, прежде всего, его полицейской и судебной систем.

Немецкий социолог Фердинанд Тённис в книге «Общность и общество» (1887) ввел различение между общностью, как органической структурой неформального личностного общения (нем. Gemeinschaft, рус. община, лат. communa), и сообществом, как формальной, механически связанной, бюрократически и юридически управляемой, нравственно атомизированной структурой (нем. Gesellschaft, рус. общество, лат. socium). Пафос глобально-цивилизационной концепции направлен на утверждение и всемерную защиту структур типа Gesellschaft-socium, и на отвержение структур типа Gemeinschaft-communa. Последние К. Поппер презрительно именует трайбалистскими, от англ. чтения лат. слова triba – племя.

С таким отношением к коммуне связана и агрессивная критика коммунизма в любом его виде, присущая данной концепции. Тут следует также иметь в виду, что становление современного буржуазного общества в Европе, формирование индустриального капитализма, происходило (в т. н. период Реформации, XVI в.) через разрушение городской коммуны эпохи Возрождения, – хотя капитал в его исторически первой, торговой ипостаси, сформировался именно в недрах такой коммуны.

Все поклонники глобально-цивилизационной концепции неприязненно относятся к России, т. к. считают ее склонной к рутинному традиционализму, и потому враждебной общественному устройству современного западного образца. Действительно, русскому сознанию свойственно стремление сохранить «живую душу», присущую общинной, неформальной модели человеческих отношений, зачастую – деревенской. Сам К. Поппер со временем стал оценивать свое «открытое общество» как слишком абстрактный коллектив душевно одиноких людей, однако иной перспективы не находил. Мы полагаем, что разрешение этого противоречия доступно на базе синтетической формы собственности (см. 5.2, 14.3, 20.1). Но удастся ли России реализовать такой нравственный идеал вкупе с высокой хозяйственной эффективностью, – это зависит от будущего

А в рассматриваемой теории разумность управления обществом сводится к поддержанию гомеостаза (от греч. hόmoios – подобный и stasis – неподвижный), т. е. – относительного и динамического равновесия в спонтанно изменяющейся социальной системе. При этом важнейшую роль играет бюрократия (публичное чиновничество), которая представляет государство, как регулирующую силу данного процесса. Бюрократическая рациональность осознается здесь как высший, из реально возможных, уровень общественной сознательности (М. Вебер и др.) Эта оценка коррелирует с типичным для западной философии сведением разума к рассудку, т. к. бюрократическое управление может быть только формально-рассудочным.

Соответственно, претензии на предсказание исторического процесса и на управление им расцениваются, в глобально-цивилизационной концепции, как ненаучный «историцизм» (В. Дильтей; К. Поппер, «Нищета историцизма», 1957; и др.) Сам процесс качественных («формационных») преобразований общества считается свидетельством незрелости человечества; а победа идеалов буржуазного Запада рассматривается именно как достижение всем человечеством видовой зрелости, – после чего оно переходит к рутинному функционированию, уподобляясь в этом другим видам животных. Такое человечество более не стремится к социальным революциям; в этом смысле наступает, якобы, конец истории (Ф. Фукуяма, 1990; ранее подобные идеи высказывали Г. Гегель в XIX в. и А. Кожев в XX столетии).

Одной из характерных черт глобально-цивилизационной концепции является мондиализм (от франц. monde – мир), он же – идея глобализации экономической и политической жизни. Это выражается в стремлении к всемирному распространению западной цивилизации путем торговой, финансовой и военной экспансии. Сегодня мы наблюдаем очередной этап развития таких устремлений. Такую политику Запад всегда оправдывал критикой тоталитаризма, лозунгами объединения человечества и распространения демократии.

 

17.4. ТЕОРИИ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТИПОВ

(ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ)

Напомним, что под таким названием сейчас выступают плюралистические концепции исторического процесса. Основу теории социокультурных типов заложил русский мыслитель Н.Я. Данилевский в книге «Россия и Европа» (1869). Он сознательно противопоставлял это воззрение мондиалистским притязаниям западной цивилизации. Сам Данилевский выделял тринадцать социокультурных или культурно-исторических типов, каждый из которых развивается, якобы, по особенным законам. Высшим из них он считал тип славянский, как наиболее целостный и гармонично сочетающий религиозные, культурно-творческие, социально-экономические и политические аспекты человеческого бытия. Не все последователи данной доктрины согласны с ним в такой оценке, но все они признают кардинальную специфику исторических путей России.

В начале XX в. учение о социокультурных типах развивали представители немецкой философии жизни – Вильгельм Дильтей и, особенно, Освальд Шпенглер («Закат Европы», в 2 т., 1918–1922). У них данные типы трактуются как культуры-организмы, которые возникают, растут и умирают подобно биологическим особям. Шпенглер трактовал историю каждой культуры как некий целостный «гештальт» (неделимый образ), и активно выступал против «скудной и бессмысленной схемы» деления истории на периоды. При этом сам он насчитывал восемь созревших культур, связывая их с особенными типами души, напр. аполлоническим, магическим и фаустовским.

Выражением типа души считается, у Шпенглера, некий прасимвол. Строгого определения этому понятию автор не дает, но поясняет, что прасимвол аполлонической души – чувственное тело (античный мир), магической – исламская религия (арабская цивилизация), фаустовской – жажда рационального познания. Прасимволом русской души является, согласно Шпенглеру, бесконечная равнина; с этим соглашался и Н. Бердяев. Русско-сибирская (московская) культура находится, по мнению Шпенглера, еще в фазе становления. Но Шпенглер ожидал от нее многого, и сам испытал большое влияние русских писателей Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого.

С 30-х гг. XX в. английский историк Арнольд Тойнби ввел обозначение культурных типов как (локальных) цивилизаций. Он первым стал употреблять слово «цивилизации» во множественном числе. Сначала Тойнби выделял 21 локальную цивилизацию, но затем сократил их число до 13-ти. Тойнби сознательно уклонялся от строгого определения понятия цивилизации, чтобы на уровне чувственных ассоциаций объединить против «варварского» советского марксизма идейно-политические ресурсы обеих буржуазных («цивилизационных») концепций исторического процесса. «Благодаря» ему, до сих пор нередко западные пропагандисты представляют эти две концепции как одну, хотя логически они существенно расходятся.

К тому же ряду доктрин принадлежит теория пассионарных толчков, разработанная в XX в. отечественным историком Л.Н. Гумилевым (сын крупных русских поэтов Н. Гумилева и А. Ахматовой). По его версии, космическое излучение вызывает мутации стереотипов социального поведения. В результате появляются т. н. пассионарии (от лат. passio – страсть), – люди с повышенной тягой и талантом к социальному действию. Своей активностью они формируют небывалую цивилизацию. При этом вокруг них образуются новые этносы (племена, народности, нации) и суперэтносы, со своей специфической культурой и со своими законами исторического развития. Данные структуры, якобы, прогрессируют на протяжении одной-полутора тысяч лет, а затем распыляются или превращаются в исторические реликты.

Согласно Гумилеву, человечество образует в биосфере относительно единую антропосферу, но при этом не имеет единой истории и общих законов социального развития. Энергия пассионарных толчков – по существу, биохимическая энергия природного живого вещества. Вообще, натурализация истории является характерной чертой современных плюралистических концепций. В данном отношении обе «цивилизационные» концепции действительно сходятся. Можно сказать, что это две разные формы выражения типичной натуралистической и зооцентрической ориентации буржуазного идеологического сознания.

Сходятся они и в признании менталитета общности ядром ее социального бытия. Это не противоречит натуралистической установке буржуазного сознания: ведь сам менталитет трактуется здесь как совокупность природных особенностей коллективной психики. Его основными выражениями считаются господствующие мифы и религиозные конфессии, т. е. именно дологические, полуживотные формы психической рефлексии, в которых господствуют чувственность и нерассуждающее верование.

Дискуссия о концепциях исторического процесса началась в отечественной литературе еще в 20-е гг. XX века, в связи с выходом книги Р.Ю. Виппера «Кризис исторической науки» (Казань, 1921), и не затихает поныне. Сегодня многие видные специалисты считают возможным синтезировать лучшие стороны трех рассмотренных концепций. Мы разделяем это мнение и полагаем, что в основание следует положить марксистскую концепцию, при ее существенной доработке. Такую попытку предпринял, в частности, Ю.И. Семёнов. Но широко признанных результатов в этой области пока нет.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ
К РАЗДЕЛУ «СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ»

1.    Почему общие проблемы бытия и развития общества изучает философия, а не социология, как частная наука?

2.    Охарактеризуйте три основных подхода в социальной философии.

3.    Дайте определения человека, индивида и личности с точки зрения каждого из упомянутых выше трех подходов.

4.    Какова материальная основа жизни человеческого общества?

5.    Почему люди должны регулировать отношения между обществом и окружающей средой?

6.    Назовите основные глобальные проблемы отношений человека с природой и с другими людьми.

7.    Охарактеризуйте родовую свободу человека с точки зрения трех разных подходов в социальной философии.

8.    Каковы условия социальной свободы индивида, личности и общества в целом?

9.    Назовите типы и виды общественного хозяйства.

10.           Способ хозяйства: понятие, структура и роль в жизни общества. Основной социологический закон.

11.           Поясните развитие форм исторической общности людей с древности до настоящего времени.

12.           Понятие классов: определение В.И. Ленина и различные варианты теории классов.

13.           Понятие о политической структуре общества и о государстве.

14.           Роль личности в истории, с точки зрения каждой из трех социально-философских концепций.

15.           Отношения общественного бытия, общественного предметного сознания, общественного самосознания и личного сознания.

16.           Сущность нравственного сознания, его императивы и основные категории.

17.           Сущность эстетического сознания и искусства. Две «триады» общественных идеалов.

18.           Формационная концепция исторического процесса.

19.           Глобально-цивилизационная концепция исторического процесса.

20.           Теории культурно-исторических типов от Данилевского до Гумилева.

Основной курс. Тема 16. Духовная жизнь общества

 

16.1. ОБЩЕСТВЕННОЕ БЫТИЕ И СОЗНАНИЕ ЛЮДЕЙ

Общественное бытие – это материальная жизнь общества. К ней относится, прежде всего, хозяйственная деятельность людей, а также материальные отношения между людьми: семейные, классовые и этнические. Ее основные законы мы рассмотрели выше. Общественное сознание есть общее в сознании индивидов, принадлежащих к одной социальной группе. Основой этой общности является сходство в условиях общественного бытия данной группы людей. Общественное сознание зависит от процессов в общественном бытии, следовательно, развивается по иной логике, чем сознание отдельных индивидов. Идеалистов данный факт склоняет рассматривать общественное сознание как особый дух, господствующий над индивидами (И.Г. Фихте, Г. Гегель и др.)

Карл Маркс писал: «Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». Он утверждал также, что в своем развитии общественное сознание, как правило, отстает от общественного бытия. Эти положения являются следствиями основного социологического закона Маркса, и его учения об отношениях базиса и надстройки (см. выше). Но трактовать их следует, учитывая, что все социальные закономерности носят статистический характер.

Напомним: электрический ток представляет собой движение всей массы электронов в проводнике в одном направлении, со средней скоростью не более 1 см/сек. Между тем, отдельные электроны совершают движения в разных направлениях со скоростями, в тысячи раз превышающими указанную. И так же в социальной области: почти каждое индивидуальное сознание в чём-то отклоняется от положений, обусловленных бытием данной общности; но в проявлениях массового сознания данной группы эти различия компенсируются и сглаживаются, не производя существенных эффектов.

Далее эти марксистские положения конкретизируются с учетом структуры общественного сознания. В нем, как в сознании вообще, выделяется два слоя: 1) предметное сознание, здесь – в коллективных формах его проявления. Сюда входят естествознание и техническое знание, экономическое, медицинское и другие виды производственного и профессионального сознания; 2) самосознание общества, т. е. – отражение в общественном сознании общественных отношений между людьми. Но под термином «общественное сознание» обычно понимают только вторую сторону. Видимо, потому, что только она охватывает сознание всех членов общества, тогда как предметное сознание делится по специальностям и родам занятий.

Однако забвение предметной стороны общественного сознания может привести к путанице. Ведь это как раз та его сторона, которая призвана прокладывать обществу пути в будущее, и для которой нормальным является именно опережение действительности. Правда, само это опережение ограничено наличным уровнем развития практики. Образно говоря, мы стоим на определенной ступени лестницы и строим следующую ступень. Но при этом не можем закладывать ее слишком высоко, иначе не сумеем надежно ее построить, не сможем на нее удачно подняться и удобно расположиться на ней.

Между тем, сознание индивидов может забегать далеко вперед практических потребностей и реальных возможностей своего времени. Так, Аристарх Самосский еще в III в. до н. э. создал в принципе верное гелиоцентрическое учение о Солнечной системе, а механик Герон Александрийский еще в I в. изобрел паровую турбину. Есть также сведения, что планёры использовались, в отдельных экземплярах, еще в XIV столетии. Но в общественную культуру все эти достижения вошли намного позднее. В подобных случаях творческое сознание индивидов как бы «обрывает постромки», и теряет существенную часть своей социальной значимости.

Зависимость общественного самосознания от общественного бытия – принципиально более жесткая, чем у предметного сознания. Мы уже отмечали, что т. н. надстройка, включающая основные формы общественного самосознания (юридические, нравственные и политические), ограничительно определяется со стороны базиса. В то же время, общественное самосознание не сводится целиком к надстройке, что признавал даже И. Сталин. Существуют универсальные формы общественного сознания, которые отражают как отношения людей в обществе, так и отношение человека к природе. Язык, мировоззренческое и эстетическое сознание имеют корни во всех сферах общественной жизни, включая не только отношения между людьми, но также хозяйственную практику и научное познание. Поэтому, напр., идеи философии и социальных наук могут стимулировать развитие общества.

В ходе социальных революций идейный переворот всегда предшествует политическому перевороту, однако роль сознания в этом опережении противоречива. Как отмечал К. Маркс, нельзя судить об эпохе переворота по ее сознанию, как нельзя судить об отдельном человеке по тому, что он сам о себе думает. Например, в период перестройки в России (90-е гг. XX в.) слом социализма происходил под лозунгами его качественного обновления и укрепления, и бóльшая часть населения верила в такую перспективу. Такая «странность» объясняется не только недомыслием. Ведь здесь мы имеем дело не столько  с универсальным, сколько с надстроечным сознанием.

Вообще, сознание всегда выполняет две функции: отражательную (познавательную) и императивную (предписующую). В предметном общественном сознании господствует первая из них, но в общественном самосознании – вторая. Тут решаются, в первую очередь, не задачи правильного отражения действительности, а задачи организации общества для достижения некоторых целей, которые задаются совсем не наукой. Ведущей категорией здесь является не объективная истинность, а социальная ценность воззрений и убеждений в текущий момент. И соответственно, применяется не гносеологический, а прагматический критерий истины: критерий (политической) полезности в конкретных обстоятельствах.

Поэтому в политической идеологии всегда есть элементы мифотворчества и утопии, а порой в ход идут и откровенно фальшивые лозунги. Данная тенденция усиливается классовой неоднородностью общества. «Господствующими мыслями каждой эпохи являются мысли экономически господствующего класса», – писал К. Маркс. Но такой класс обычно составляет меньшинство населения, и его мысли нередко противоположны интересам большинства граждан, а порой – и объективным потребностям данного сообщества. В результате, политическая идеология зачастую отражает действительность (по образному выражению Ф. Энгельса) в перевернутом виде, «как камера-обскура». А «полезность» воззрений в ходе политического переворота служит не столько обществу в целом, сколько частным силам, осуществляющим этот переворот.

Далее мы дадим краткую характеристику важнейших форм общественного сознания.

 

16.2. ПРАВОВОЕ И НРАВСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ

Эти формы сознания близки по своим социальным функциям, и объединяются категорией «должное». Обе они регулируют поведение людей в обществе, но при этом действуют с разных позиций. Правовое (юридическое) сознание исходит из противоречий между людьми при распределении общественных благ. Нравственное сознание исходит, наоборот, из солидарности людей, в их совместном противостоянии природе и внешним людским общностям.

В сфере распределения интересы людей выступают как несовместимые. Зачастую здесь нельзя достичь согласованной оценки ситуации заинтересованными сторонами, даже если для этого есть объективные предпосылки. Чтобы предупредить гибельное столкновение сторон, правосознание прибегает к формальной логической упорядоченности норм и санкций. А чтобы гарантировать соблюдение законов при их конфликте с личными или групповыми интересами, право опирается на вооруженное государственное принуждение.

В отличие от этого, нравственное сознание опирается на привычки и традиции, на механизмы совести и общественного мнения. Оно не требует жесткой логической упорядоченности и оставляет место эмоциям. Поэтому нравственные нормы трудно поддаются фиксации, и нередко остаются спорными. Чему способствуют и другие особенности нравственного сознания.

Оно стоит на страже групповых интересов; но человек входит, как правило, в различные группы, напр. – семья, профессиональные сообщества, этнос, государство. Это порождает конфликты нравственного долга. Они часто становились предметом внимания политиков, ученых и художников. В частности, на конфликте между семейным и государственным долгом основан сюжет знаменитой трагедии Софокла «Антигона» (V в. до н. э.) В ней повествуется, как сестра (Антигона), вопреки запрету своего царственного дяди (Креонта), оплакивает и пытается похоронить своего брата Полиника, – предателя, наведшего на родные Фивы чужеземные войска. Конфликт закончился гибелью ряда его участников.

Особенно трудно поэтому выявить универсальные, «вечные» нормы нравственности как таковой, в отличие от норм юридических. Нередко такой нормой объявляют т. н. золотое правило морали: не делай людям того, чего не хотел бы для себя, и поступай в отношении других людей так, как хочешь, чтобы они поступали по отношению к тебе. Но, как заметил еще Конфуций, это правило нельзя соблюдать всегда. Оно не учитывает иерархию в обществе, и зачастую противоречит идеалу справедливости и общественным интересам. Ведь эти интересы порой требуют сурово наказать провинившегося человека, чего себе или близкому никто не желает. В результате, «золотое правило» ограничено, главным образом, сферой отношений между социально равными людьми, и за пределами чрезвычайных обстоятельств.

В быту нравственное поведение часто трактуют как отказ от лжи и обмана. По существу, это производная «золотого правила», годного только для равных, и ее зачастую обходят отношениях с нижестоящими. Ни один признанный моральный кодекс не содержит прямого запрета на обман. Безусловный отказ от него пытался обосновать Иммануил Кант, но мало кого убедил. А медицинская деонтология (наука о правильном поведении врача) порой прямо предписывает обман, в качестве успокоительного средства. В то же время, грубые формы обмана юридически наказуемы, по статьям о мошенничестве и лжесвидетельстве.

В качестве другого претендента на вечные моральные нормы называют предписания т. н. закона божьего в иудействе и христианстве: почитай отца и мать, не убивай, не кради, не прелюбодействуй, не лжесвидетельствуй. Они действительно возникли как моральные установки, в ту эпоху, когда право и мораль еще не обособились друг от друга. Но сейчас эти положения являются, опять-таки, юридическими нормами, и во всех современных обществах их соблюдение гарантируется силой государства.

Правда, в предельном случае мораль все же выступает с общечеловеческих позиций. А именно: она требует оказать поддержку любому человеку в его конфликте с природой. Необходимо помочь и недругу, попавшему в трудную ситуацию природного характера, напр. – страдающему от голода, заболевшему или тонущему. Даже приговоренного к смерти не казнят, пока не вылечат от острого заболевания. Но и здесь отступления от морали караются уголовным законодательством, по статьям об оставлении человека в опасности; т. е., и это правило – не чисто нравственное.

Удачнее запрета на обман оказалась другая моральная идея И. Канта, – т. н. категорический императив. Он гласит: поступай так, чтобы максима (принцип) твоего поведения могла стать основой всеобщего законодательства. Как видим, здесь задан именно юридический ориентир нравственного поведения. В свете законов диалектики, это не удивительно. Мы знаем, что единство противоположностей относительно, а борьба их абсолютна. Соответственно, юридическое регулирование, регулирующее борьбу между индивидами и между группами, имеет приоритет перед моральным, рассчитывающим только на взаимопонимание, совестливость и добровольную уступчивость.

Кант писал также, что нравственный человек должен рассматривать всех других людей и каждого отдельного человека не только как средство, но и как цель, ради которой мы действуем, имея в виду общее благо для всех людей. Это верно как идеал (долженствование), к которому следует стремиться. Принципиальный отказ от этого идеала привел бы, на всех уровнях, к эскалации конфликтов, грозящей полным разрушением общества и массовой гибелью индивидов. Но в реальности такое требование часто нарушается, а в военной обстановке его нарушения становятся систематическими. Командир нередко вынужден посылать бойцов на смерть, для достижения общего блага, которым эти индивиды уже не смогут воспользоваться. Но в правильно организованном обществе законодательно установлены компенсации семьям погибших и покалеченных войной, приёмы увековечивания славы героев.

А за пределами юридических ориентиров, моральные нормы, соответственно их групповой природе, радикально зависят от референтной группы и от социальной ситуации. В частности, свои нравственные оценки и нормы поведения имеются у каждого социального класса и у каждого профессионального сообщества. Например, дворяне считали дуэль выражением чести, буржуазия – глупостью. В среде рабочих или крестьян дружелюбие оценивается положительно, а среди ученых, литераторов, артистов и в других интеллектуальных средах (обычно – остро конкурентных) оно порой считается низостью.

Моральные нормы зависят также от исторической эпохи и от общественного строя. Например, в эпоху рабовладения невозможен был бы нравственный запрет на физическое угнетение человека. Стремление к самоутверждению за счет других людей отрицательно оценивается в социалистическом обществе, и положительно – в буржуазном (сейчас это качество именуется «крутостью»). Немалую роль играют также традиции семей, других малых или средних групп, подбор личных характеров.

В первобытном обществе, построенном на присваивающем хозяйстве, еще не было нужды в специальном юридическом регулировании. Социальные проблемы разрешались на почве нравственного обычая, и благодаря естественному авторитету старейшин. Насильственное идейное единство в тоталитарных обществах предполагает повышенную роль морального регулирования, однако сама мораль здесь поражена лицемерием. Марксизм полагал, что при коммунизме право отомрет, и все отношения будут регулироваться на моральной основе. Но это явная утопия: возврат к примитивному, недифференцированному состоянию общества возможен только на путях регресса.

Буржуазная идеология, наоборот, делает упор на юридическом регулировании, предполагая максимум моральной раскрепощенности индивида. Современное западное общество является «правовым», прежде всего, в смысле его имморальности. Как мы уже отмечали, экономически не самостоятельный человек вряд ли может быть одновременно нравственным и успешным в современном обществе. Ведь главная составляющая общественного успеха в этих условиях зависит не от его собственного труда. Отсюда – аморальные идеи в творчестве Ф. Ницше и других мыслителей буржуазного Запада.

Кроме прочего, мораль зависит от произвольных и условных обычаев, которых люди придерживаются просто ради отличения своей группы от других сообществ. Поэтому многие моральные традиции вообще не имеют рационального основания. Согласно историческому преданию, еще Александр Македонский провел социальный эксперимент, подтверждающий эту мысль. За крупное вознаграждение он предложил грекам съесть, а индусам – сжечь тела своих умерших родителей, но те и другие наотрез отказались. Между тем, у греков было принято сжигать, а у индусов этого племени – съедать тела умерших родителей.

В современном, уже перезрелом индустриальном обществе, где господствует отчуждение, индивиды не имеют иных стимулов к участию в производстве, кроме самоцельного роста потребления вещей. Но такая самоцельность уродлива; поэтому государству приходится направленно внедрять в умы людей низменную потребительскую идеологию. Происходит массовая монструозная деформация личности. Порабощение человека вещами, победа материальных интересов над духовными, всегда осуждавшиеся культурной традицией, становятся принципами современной «масскультуры».

Подробнее нравственность и право изучают этика и юриспруденция. Далее мы осветим лишь некоторые важнейшие категории этики, как древнейшей философской дисциплины.

 

16.3. ОСНОВНЫЕ КАТЕГОРИИ ЭТИКИ

Этикой называется наука о нравственном сознании и поведении людей. В прошлом она заменяла всю социальную философию, и часто именовалась «практической философией». Еще И. Кант придерживался такой традиции, следы ее встречаются и поныне. Здесь мы вкратце рассмотрим важнейшие понятия этики: добро и зло, счастье и смысл жизни человека. Подробнее эти и примыкающие к ним категории рассматриваются в специальных курсах этики.

Добро и зло можно представить как причинение другим людям, соответственно, блага или ущерба, а посредством этого – как нечто объединяющее или разъединяющее людей. Но мораль требует от индивидов также самостоятельности, независимости от чьих-то благодеяний. А разъединение людей составляет неизбежный момент дифференциации общества, без которой, согласно законам диалектики, не может происходить прогрессивное развитие. В том числе, разрушение старых общественных отношений выступает как необходимое условие построения новых, более прогрессивных отношений.

Таким образом, вопрос о добре и зле оказывается весьма непростым. Не случайно Мефистофель (в поэме В. Гёте «Фауст») характеризует себя словами: «Часть вечной силы я, всегда желавший зла, творившей лишь благое». Есть правота и в известном стихе Микеланджело Буонарроти: «Зло скудно там, где скуден мир добром, // И грань меж них проложена нестрого». Еще раньше подобное соотношение зла и добра отмечал апостол Павел. Гегель в той же связи подчеркивал историческую диалектику добра и зла, т. е. их взаимные превращения. В силу такой сложности, нравственная оценка поступка зависит от многих обстоятельств.

Художественную иллюстрацию этого тезиса можно найти в рассказе русского писателя Леонида Андреева «Правила добра». По сюжету рассказа, некий черт соскучился творить зло, и попросил попа научить его добру. Причем требовал такого ответа, «чтобы годился на все времена и для всех случаев жизни, и чтобы не было никаких противоречий… и… никаких ошибок». Но – пришел к ужаснувшему его итогу: «когда надо – не убий, а когда надо – убий, когда надо – скажи правду, а когда надо – соври, когда надо – отдай, а когда надо – возьми, даже сам отними», и т. д.

Оказалось, что нет правил добра на все случаи жизни. Есть, конечно, нравственные принципы, о которых говорилось выше; но их конкретизация существенно зависит от обстоятельств. Причем с историческим развитием общества эти обстоятельства умножаются и разнообразятся по качеству. В результате, происходит т. н. интериоризация (от лат. inter – внутрь) нравственного сознания: оно все более смещается из сферы этикета – набора определенных правил поведения, в сферу саморегулирования поступков, на основе принципов и эмоций, но под влиянием актуальных общественных установок.

Обратимся теперь к понятию счастье. В объективном измерении, счастье означает ту часть (долю) жизненных благ, которая достается данному человеку. Субъективная сторона счастья – блаженство, т. е. душевное состояние удовлетворенности и радости. Оно может возникнуть даже на фоне объективно жалких условий бытия. Восточная философия зачастую сводит счастье к блаженству; к сожалению, эта идея популярна и в отечественной традиции. Но это неверная точка зрения, и пропаганда ее ведет к оправданию обездоленности больших групп людей, увы, – традиционной для многих стран Востока.

Но счастье и в самом деле не ограничивается внешним благополучием. Оно во многом зависит от духовной самореализации человека, т. е. – от обретения и воплощения им своего смысла жизни. Человек существо мыслящее, и если жизнь его обделена смыслом, то даже внешне счастливое бытие представляется ему пустым и тягостным. Смысл вообще, как таковой, в т. ч. смысл жизни, предполагает осознание действительности, а здесь – задач своей жизни, на обобщающем, сущностном уровне. Смысл жизни есть, следовательно, главная цель нашей жизни, т. е. – мысль, лежащая в основе наших главных устремлений.

С такой «рамочной» трактовкой этого понятия согласились бы, вероятно, все квалифицированные философы. Но в процессе конкретизации это понятие наполняется разным содержанием, вплоть до парадоксов. Так, натуралистическая концепция полагает, что мысль – вообще не главное в бытии человека, и отсюда приходит к формуле «цель жизни – сама жизнь» (И. Гёте, А.И. Герцен и др.) Согласно З. Фрейду, размышления о смысле жизни являются даже признаком психической болезни.

С точки зрения религии, главное в жизни – не наша мысль, а мысль сверхъестественного существа. Конечный вывод религиозной мысли здесь, как по многим другим вопросам, совпадает с натурализмом. Не случайно церковь объявляет высшей ценностью жизнь как таковую, безотносительно к ее осмысленности. Христиане чают не осуществления каких-то идеалов, а только «живота вечного», который должен наступить, странным образом, после смерти тела и «вечного суда». Ф.М. Достоевский, с его призывом «любить жизнь более ее смысла», вполне вписывается в эту традицию.

Вульгарный социологизм, в его этическом учении, считает носителем мысли не индивидов, а общество в целом, и потому видит смысл жизни в фанатичном, жертвенном служении человека общественному интересу. Яркими воплощениями этой концепции были в философии – учение И.Г. Фихте, а в социальной практике – революционный фанатизм старой русской интеллигенции. Он и привел ее к тяжкому социальному поражению: она сама возложила себя на алтарь, на коем и была сожжена.

С культуротворческой точки зрения, главную роль в бытии конкретного человека играет именно его личная мысль. Но слово «смысл» указывает на интенцию преобразования. Следовательно, в общем плане, смысл жизни человека состоит в творческом преобразовании действительности, соответственно призванию данного индивида. В этих рамках, смысл жизни у каждого свой; но осмысленная жизнь всегда клонится к добру, т. к., в конечном счете, развитие культуры полезно для всего человечества.

Но непросто обрести подлинный смысл жизни в обществе с отчуждением, где человек – не хозяин своей судьбы, где господствуют потребительская идеология, и где сознательно понижается интеллектуальный и нравственный уровень человеческих масс. Из-за этого в наши дни широко распространились, и отчасти – сознательно насаждаются правящими силами, суррогаты смысла жизни: пьянство и наркомания, спортивный, религиозный, шовинистический и иной фанатизм, экстремальные увлечения в погоне за «адреналином», и другие, по существу бессмысленные, а порой и опасные «хобби».

 

16.4. ЭСТЕТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ

И ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ТВОРЧЕСТВО

Греч. estetikos означает «чувственный». Таким образом, уже в названии этой формы сознания отражается присущий ему способ освоения мира. В отличие от науки, эстетическое сознание использует не абстрактные категории, а конкретные, чувственно воспринимаемые образы. Активная форма эстетического сознания – художественное творчество, или искусство. По-гречески искусство обозначается как philotechnia – любовь к умению. Русское слово «искусство» также означает умение, причем – высшее и творческого характера. Так, умение хорошо выполнять повторяющиеся рисунки у нас называют не искусством, а ремеслом (художественные промыслы).

О сущности эстетического сознания и искусства до сих пор идут споры. Причина их спорности в том, что эти формы сознания и деятельности многофункциональны. Ведь произведение искусства может выступать и как источник наслаждения, и как инструмент познания, как средство воспитания, и как орудие политической борьбы, или – просто как демонстрация виртуозных умений, и т. д. Порой отдельные авторы и целые направления в искусствоведении выставляют на первый план одну из таких функций. Например, ставят искусство на службу политике, или объявляют идеалом т. н. искусство для искусства, т. е. – развитие техники владения материалом, или деятельность ради оценки эстетствующих оригиналов.

На наш взгляд, сущность эстетического сознания состоит в восприятии мира как предметно-образного выражения творческих способностей человека и природы. Когда мы видим красивый закат или слушаем талантливую музыку, мы восхищаемся именно этой творческой способностью, и принимаем ее продукты как образец и стимул для развития творческих сил в нашей душе. Следовательно, главная функция искусства – самоцельное выражение и развитие творческого начала в человеке.

Ввиду этого, искусство и вообще эстетическое сознание не утилитарны. Это означает, что они не стремятся прямо к удовлетворению какой-либо насущной человеческой потребности. Тем не менее, в них заключена высшая общественная польза – развитие творческих способностей человека. В то же время, произведение искусства может быть тесно связанным с текущей жизнью людей и выполнять любые дополнительные функции, не утрачивая при этом свое художественное качество. Великий русский роман XIX в. (творчество И.С. Тургенева, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого) был явно политически тенденциозным, но в нем это качество не затмевает собственно художественных начал и достижений. Но та же русская литература знает тенденциозные и влиятельные произведения, которые трудно счесть высоко художественными, напр. – знаменитый роман Н.Г. Чернышевского «Что делать?»

Центральной категорией эстетического сознания является прекрасное (красота). По-гречески это понятие обозначается выразительным термином kalokagatia – красиво-доброе. Действительно: прекрасное не сводится к (просто) красивому, т. е. – к уже достигнутому внешнему совершенству: оно предполагает также воплощенную потенцию дальнейшего совершенствования, на благо человечеству. Именно это делает произведения лучших художников как бы вечно современными. Способ такого воплощения составляет тайну художественного гения, умеющего представить в конкретных образах бесконечную потенцию творчества.

Прекрасное – не только идеал внутри определенной сферы сознания. Оно входит в «триаду» идеалов, характерную для наиболее светлых периодов развития общества. Это гуманистические идеалы Истины, Добра и Красоты. Данная «триада» зафиксирована еще античными мыслителями, а в Новое время ее оживил в общественном сознании И.В. Гёте. В ней отражаются стремление к преобразованию мира на благо всех людей, и уверенность человека в своем праве на справедливость и на счастье при жизни.

Однако в кризисные эпохи на смену ей приходит другая «триада» идеалов – Вера, Надежда, Любовь. Она сформулирована в начале христианской эры, возможно – апостолом Павлом. Согласно духу того времени, эта «триада» предполагает принятие существующего в его наличном несовершенном облике, и духовное подчинение этому состоянию, т. к. реальные возможности позитивного преобразования общественных отношений в такие периоды практически отсутствуют.

Внутри сферы эстетического сознания прекрасное выступает как идеал классического искусства. Но мы уже видели, что в эпохи социального кризиса происходит отказ и от идеала истины, и от идеала добра; то же происходит с идеалом красоты. Прекрасное в искусстве вытесняется сначала пародийным, а затем и откровенно безобразным, «монструозным», чем выражается разрушение человеческих отношений в самой действительности. Кризисы – не новость для истории. Еще древние греки выявляли любителей безобразного и называли их сапрофилами (от греч. sapros – гнилой, испорченный). Такой период развития мы переживаем также в настоящее время, и данный факт вполне осознан в науке.

Так, еще в 80-е гг. XIX в. немецкий искусствовед К. Фидлер составил программу «избавления» искусства от идеала прекрасного. В 30‑е гг. XX в. испанский философ Х. Ортега-и-Гассет отметил неизбежность дегуманизации искусства в современном мире. Со второй половины XX в. буржуазная массовая культура перешла уже к откровенной ориентации на «три больших С»: секс, садизм и снобизм. В 70-е гг. XX в. влиятельный немецкий философ Г. Маркузе объявил искусство с идеалом прекрасного «опиумом для народа». А в 1984 г. очередная конференция западногерманских искусствоведов и эстетиков опубликовала свои материалы в сборнике под названием «Искусство, которое более не является прекрасным».

Как верно заметил великий испанский художник Ф. Гойя, «сон разума рождает чудовищ». В настоящее время в сфере эстетического широко распространились малохудожественные, порой – вызывающе безобразные и хулиганские провокации, призванные привлечь внимание к их автору через скандальное попрание рациональных установок и моральных норм жизни. Такого рода «искусство» существует, увы, не случайно: оно выполняет функцию подавления разумной ориентации человеческих масс, т. к. рациональное мировоззрение несовместимо с обществом отчуждения и самоцельного потребления.

Не случайно характерной чертой художественного метода стала в наши дни коллажно-клиповая компоновка элементов произведения, т. е. – соединение их не на основе логической связи, а по случайной ассоциации. Негативные тенденции пронизывают и определяют наиболее общественно значимые в наше время формы искусства. Таковы абстрактная живопись, тяжелый рок в музыке, в театре – всевозможные извращения классической драматургии режиссерской отсебятиной и «опускание» духовной составляющей спектакля, в кино – боевики с поэтизацией жестокости и злодейства, фильмы ужасов, триллеры, прямо нацеленные на негативное психическое воздействие, т. н. чернуха – представление реальности исключительно в темных тонах, и т. д.

Современный французский философ Поль Вилирио пишет: «Беспощадное современное искусство более уже не цинично, скорее оно присвоило цинизм осквернителей и насильников, высокомерие палачей». Ему вторит недавно умерший немецкий философ Дитмар Кампер: «Другими словами: искусство не представляет ничтожество мира для того, чтобы высказаться за лучшую жизнь, но само является двигателем (духовного. – В. С.) обнищания. Оно не увеличительное стекло, сквозь которое мы видим позор, но само является позором. Оно не свидетельство издевательств, нет, оно само издевается».

Одним из примеров этого может служить книга Эльфриды Елинек «Пианистка», удостоенная Нобелевской премии за 2004 год. В ней описывается поведение героини, воспитанной на классической музыке. Но при этом в ее душевном мире нет ничего кроме извращенных сексуальных фантазий. Как (напомним) в душах героев К. Кастанеды нет ничего кроме тягостной скуки и психоделического бреда. Нечто подобное находим и в текстах многих прославленных современных романов. Искусство всегда выражает правду жизни; именно такова эта правда для современного Запада. К сожалению, такая тенденция захватила сейчас и Россию.

Однако в сфере сознания, в отличие от материальных процессов, гегелевское «снятие» вполне осуществимо. Поэтому даже в культуре кризисного общества находится место для идеалов истины, добра и красоты. А со временем они, надо полагать, вновь займут место «параметров порядка», определяющих духовный облик человеческого общества.

Затронутые здесь вопросы подробнее рассматривают эстетика и искусствоведение.

 

16.5. РЕЛИГИЯ, СВОБОДОМЫСЛИЕ И АТЕИЗМ

Лат. religio означает благочестие, набожность или предмет поклонения. В основе религии лежит вера в определяющую зависимость мира от сверхъестественных сил. Поэтому характерной чертой религиозного сознания является удвоение мира, т. е. его разделение на мир имманентный – земной, посюсторонний, сколько-то постигаемый и преобразуемый нами, и мир трансцендентный – потусторонний, для нас непостижимый и недоступный для воздействия, за исключением молитв.

С точки зрения науки, бытие сверхъестественных сил недоказуемо и неопровержимо, т. е. оно не верифицируется и не фальсифицируется. Ведь проверить его на опыте невозможно, т. к. подобные силы трактуются как содержащие нечто сверхчувственное; а постигнуть их разумом нельзя, т. к. они «по определению» превышают человеческий разум. Поэтому религиозная вера носит нерассуждающий характер. В русском языке она обозначается словом верование, в отличие от рассудочной веры, основанной на вероятностной оценке информации. По-английски, соответственно, слова faith и belief. Однако это разделение зачастую замазывается, в интересах господствующей сейчас религиозной идеологии, стремящейся всякую веру приравнять к верованию.

Религиозное верование существует как в стихийных формах, так и в виде относительно упорядоченных учений – конфессий (от лат. confessio – исповедание). Религии содержат также культ – обрядность поклонения трансцендентным силам. Культ обычно осуществляется посредством специальных религиозных организаций: союзы верующих, церкви, секты и т. д. Порой утверждают, что культ лежит в основе всякой культуры. Лат. корень colo действительно имеет два исходных значения – поклонение и обработка; но в развитии языка значения производных от него понятий разошлись. Сегодня культура понимается как совокупность материальных и духовных средств, с помощью которых человек господствует над условиями своей жизни; а культ выражает поклонение силам, которые, наоборот, господствуют над человеком.

Последнее сознавал уже Демокрит, говоривший «Страх создает богов». Но страх есть выражение наших слабостей и зависимостей; и религия имеет, вообще говоря, столько корней, сколько таких слабостей может найтись у человека. Есть среди них и корни общезначимые. Мы рождаемся не по своей воле, не выбираем условия, место и время своего рождения, не выбираем и наши природные качества, во многом определяющие судьбу, зависим от случайностей бытия. Наше счастье и сама наша жизнь далеко не всегда находятся в наших руках. Все это располагает людей к религиозности, особенно – в несчастных обстоятельствах и у границ выживания. Но в этих случаях слово «бог» употребляется, фактически, как синоним слов «природа», «судьба» или «обстоятельства»: одно можно заменить другим.

Главный же корень религии состоит в неустранимой исторической ограниченности познания и практики. Как бы много мы ни знали и ни могли, но никогда мы не будем всё знать и всё мочь. К тому же, люди постоянно осваивают новое, прежде неизвестное и пока неподвластное. История религий показывает, что человек обожествлял не те силы, которые он уже освоил, и даже не те, которым он еще совсем не может сопротивляться, а именно те, с которыми он уже вступил в борьбу, но при этом еще зачастую им проигрывает.

Поэтому, напр., в период освоения обработки неживых предметов господствовал фетишизм – поклонение огню, камням, почитание амулетов и т. д.; затем тотемизм – поклонение животным, связанное с развитием охоты и приручением скота; затем – поклонение небесным светилам, обусловленное развитием земледелия с его потребностью в календаре; а в период освоения психологии это был анимизм – поклонение душам, и т. д. Позднее возник политеизм – буквально многобожие, а по сути – поклонение многообразным стихиям природы. Это «боги» грома и молнии, вулканов и землетрясений, океанов и рек, русалки, лешие, домовые и т. д.

И сегодня огонь, гроза, вулканы, непогода и морская стихия приносят людям немало бед. Но никто им уже не поклоняется, ведь сущность этих явлений давно известна. По большей части люди знают и то, как противостоять этим силам, а подвергаются их негативному воздействию по причине сознательного риска, в поисках выгод или приключений, или – ввиду каких-то принудительных обстоятельств. – Как видим, сами формы религиозности сменяются в зависимости от этапов развития культуры.

Основные современные религии (христианство, ислам, иудаизм, отчасти и буддизм) – это религии монотеистические, признающие культ единого духовного божества. Они выступают, главным образом, как обожествление социальной стихии: той единственной из стихий, сущность которой человек еще не постиг в полной мере, и не овладел ею в достаточной степени. Действие ее развязывают сами люди своими сознательными поступками; но,. в силу экономической несвободы и отчуждения, результаты этой активности выпадают из-под людского контроля.

Тут и возникает впечатление, что жизнью людей и общества распоряжается сверхъестественный ум, принципиально превышающий разум человека. Мы своим умом господствуем над природой, но этот ум, якобы, господствует и над нашим умом. Таким образом, современные ведущие религии фактически обожествляют интеллект, но не человеческий, а якобы сверхчеловеческий; отсюда их «духовный» характер, неизвестный религиям прошлого.

Значимость социальных корней религии особенно подчеркивал К. Маркс. По его словам, религия – это «цветы, которыми увиты цепи раба», «вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира… душа бездушных порядков. Религия есть опиум народа. Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья»^[1]. Не только марксизм приходил к подобным заключениям. «Религия спешит утешить несчастных, у которых отняли всю их собственность. Она их хочет навеки сковать кандалами», – писал молодой Наполеон Бонапарт. И почти так же высказывался знаменитый арабский поэт XI в. Омар Хайям:

 

Дух рабства кроется в кумирне и в Каабе,

Трезвон колоколов – язык смиренья рабий,

И рабства чёрная печать равно лежит

На чётках и кресте, на церкви и михрабе!

 

Среди других общезначимых корней религии назовем противоречие между, с одной стороны, смертностью тела и, с другой стороны, нетленностью разума, – который, однако, реализуется в смертном человеческом теле (мы обсуждали этот вопрос в связи с понятием сознания, см. п. 9.5). К ментальным корням религии можно отнести склонность человека к заблуждениям, в силу использования «абстрактных» знаков второй сигнальной системы. А также – социальную конформность и словесную внушаемость многих людей (в т. ч., коллективную внушаемость), и склонность мозга к галлюцинациям при дефиците чувственных раздражителей. Достаточно вести жизнь по монастырским правилам: мало есть и спать, тяжело работать, не иметь развлечений, повторять культовые тексты, много молиться и т. д., – и непременно обретешь религиозные галлюцинации. Сможешь увидеть ангелов или услышишь глас божий, а то и получишь стигматы (якобы, следы ран Христа).

Есть у религиозности и методологический корень: это господство метафизического стиля мышления, как в мало просвещенной массе людей, так и среди части интеллигенции. Такое мышление не может охватить бытие человека и человечества в их полноте и в единстве исторического процесса; тем самым в сознании остается место для мистики. Кроме того, религия часто поддерживается и насаждается властями, как средство установить нерассуждающее политическое единство. При этом безосновательность и иррациональность веры выступает не как ее недостаток, а наоборот – как ее политическое достоинство. Ведь доказуемые истины, напр. выводы науки, имеют общечеловеческий характер, и поэтому не годятся как средство обособления одних групп людей от других.

Атеизм (греч. безбожие) имеет давнюю историю, но редко существовал в чистом виде. Чаще встречались различные формы «свободомыслия», отражающие частичное отрицание религии. Это религиозный индифферентизм – безразличие к религии; скептицизм в отношении религиозных догматов (иногда его называют религиозным агностицизмом); пантеизм (от греч. pan – все и theos – бог) – еретическое отождествление бога с природой. А также деизм – сведение роли божества к акту творения мира, и антиклерикализм – критика церкви как религиозной организации, при сохранении самого верования. Знаменитый Вольтер, говоря о церкви, восклицал «Раздавите гадину!». Но он же писал, что если бы бога не было, его бы следовало выдумать, для удержания масс в покорности. Лев Толстой тоже резко критиковал церковь, но в моральном плане считал себя христианином.

В недавнем прошлом атеизм был чертой идеологии большинства социалистических государств, в т. ч. – советской России. Однако при этом культ как таковой не исчез, произошла только замена культа небесного божества на культ «божества» земного. В России таким был культ личности Сталина, в Китае – культ Мао Цзэдуна, в Северной Корее – культ Ким Ир Сена, и т. д. Подобное явление типично для стран с тоталитарным политическим устройством.

Как отмечали многие ученые, в т. ч. К. Маркс, атеизм только отталкивается от религии, а в самом себе не содержит позитивного идеала. Поэтому он не может стать формой духовной организации масс. Удастся ли в будущем построить общество на некой положительной духовной связи, без иррационального культа и принудительной идеократии?.. Данный вопрос в науке пока не решен.

Более подробным рассмотрением поднятых здесь вопросов занимаются особые дисциплины: религиоведение и история религий.

 

16.6. НАУКА И ОБЩЕСТВО

Понятие «наука» трактуется двояко: как 1) система объективно истинного знания о мире, и как 2) сфера деятельности людей по выработке такого знания. Зачатки науки, в обоих смыслах, появились в древневосточном обществе. Здесь впервые знание стало добываться в социально организованной форме, целенаправленной деятельностью части служителей культа. Хотя методология познания была примитивной (в основном это был метод проб и ошибок), направленные коллективные усилия на протяжении тысячелетий приносили порой удивительные плоды. Но такое знание имело в основном рецептурный характер, т. е. не постигало сущности явлений, и поэтому слабо применялось в хозяйстве. В целом оно характеризуется как донаучное.

В античную эпоху познание впервые приобретает светский характер. Появляются философские школы, частные по форме организации, но обретающие общественную значимость. А с III в. до н. э. – и государственные исследовательские институты, напр., знаменитый александрийский Мусейон. Активно развивается рациональная теория, а за ней – методология научного познания. В частности, Аристотель в IV в. до н. э. создал т. н. Органон: совокупность трудов, в которых уже рассмотрены все основные методы теоретической науки.

Но в эту эпоху преобладает умозрительное знание, слабо связанное с опытом. Активная форма опытного познания, т. е. эксперимент, еще не была развита. На практике знание применялось тоже ограниченно, главным образом – в строительстве и в военном деле. В целом, знание в античную эпоху характеризуется как научное отчасти – лишь в его теоретических основаниях.

В Средние века в Европе гуманитарное знание поглощается религией, а наука о природе приобретает форму оккультного знания (от лат. occultus – тайный, сокровенный). Оккультизм исходит из признания скрытых сил и непосредственной связи всего со всем в мироздании. Мир внешней природы (макрокосм) он уподобляет микрокосму – миру человеческого тела и души. В каждом из этих миров оккультизм ищет ответы на вопросы, возникающие в другом мире.

В такой идее есть «рациональное зерно»: отражение нелокальной связи явлений, и признание неполной сепарабельности мироздания. Но пренебрежение исследованием конкретных причин делает оккультное знание ненадежным, его теории фантастичны, предсказания имеют недостаточно высокую вероятность, и в хозяйстве оно практически не используется. В целом такое знание характеризуется как ненаучное или преднаучное (см. также п. 13.3).

Только в ходе Научной революции XVI–XVII вв. сформировался современный облик науки. Его отличительной чертой является соединение опоры на опыт (в т. ч., в активной форме эксперимента) с рациональным теоретическим объяснением явлений. Благодаря этому соединению, наука достигает хозяйственной эффективности, становясь мощным рычагом развития производства. Начинается эпоха подлинной науки.

В развитии организованного познания с данного момента обычно выделяют три этапа: классическая наука (XVII–XIX вв.), неклассическая наука и постнеклассическая наука. Но мы считаем, что в действительности таких этапов четыре, и в начале приведенного списка добавляем этап предклассической науки (XVII–XVIII вв.)

Слово «классический» происходит от лат. classicus – образцовый, первосортный, и предполагает всестороннюю зрелость соответствующей сферы явлений. Но в науке XVII–XVIII вв. зрелости достигает лишь одна дисциплина – механика. Теории других наук в это время еще фантастичны (концепции теплорода, флогистона, электрических флюидов и т. п.), и отвергаются последующим развитием знания. Круг научного познания, задающийся здесь механикой, ограничивается законами рутинного функционирования неизменных тел. Механистический подход породил также односторонний (лапласовский) детерминизм, который не признаёт иных реальных связей, помимо локального воздействия тел друг на друга.

Эпоха (действительно) классической науки наступает после Промышленной революции конца XVIII – начала XIX веков. соответственно, лишь во второй половине XIX в. завершается становление всех фундаментальных наук. Уже сложилась органическая химия, А.М. Бутлеров и Д.И. Менделеев сформулировали общие законы химического строения. С открытием единства клеточного строения живого вещества (Т. Шванн, 1839) и с появлением теории естественного отбора (Ч. Дарвин, 1859) созревает биология. Физика «достраивается» созданием термодинамики, статистической физики и электродинамики, появляется понятие физического поля (М. Фарадей и др.) Сформулирован важнейший закон естествознания – принцип сохранения и превращения энергии.

Классическую науку пронизывал эволюционизм: убеждение, что сложные формы бытия естественным образом развиваются из простых его форм. Эта идея утверждается в XIX столетии во всех науках, от астрономии до языкознания и от биологии до философии. Но эволюционизм еще ограничен в постижения процессов развития. Латинское evolutio буквально означает (не развитие вообще, а только) развертывание. Это развитие без его крайних моментов – возникновения и исчезновения, которые совместно именуются становлением. Классическая наука еще не изучает становление, и поэтому не может рационально объяснить ни мир как целое, ни возникновение жизни (на последнее прямо указывал, напр., Чарльз Дарвин).

Через эту лазейку в классическую науку XIX в. проникают креационизм и агностицизм, присущие науке предклассической, в силу ее механистической ограниченности. Но все же в эту новую эпоху преобладает убежденность в объективности знания и в его применимости для целенаправленного преобразования природы и общества. Идейным манифестом классической науки можно назвать знаменитую книгу Э. Геккеля «Мировые загадки» (1899). В ней отразились и ментальные пережитки, включая элементы агностицизма и мистические наклонности (Геккель проповедовал новую религию «монизма»). Но в ней же от лица науки провозглашаются прогрессивные идеалы Истины, Добра и Красоты.

На рубеже XIX и XX вв. развернулась т. н. Новейшая революция в естествознании, а вслед за ней начался новый, неклассический этап развития науки. Здесь наука впервые обращается к эмпирическому исследованию сферы становления, и на авансцену выходят соответствующие дисциплины – квантовая физика, генетика, релятивистская космология. Но для сферы становления характерны неполная определенность явлений, их неустойчивость и нелокальная связь. Такие феномены не поддаются осмыслению на основе лапласовского детерминизма. Это способствовало появлению в идейном облике науки релятивистских черт, в т. ч. – индетерминизма и субъективистской интерпретации знания. Они проявились в концепции «свободы воли электрона», в т. н. приборном идеализме, в конвенциалистской теории познании А. Пуанкаре, в других субъективистских учениях.

Со второй половины 40-х гг. XX в. развернулась очередная глобальная революция в познании. Она выступает как сторона т. н. Научно-технической революции (НТР; в западной истории науки этот термин не употребляется). А со второй половины 70-х гг. начался четвертый, постнеклассический этап в развитии науки. Ее общепризнанным лидером стала синергетика Пригожина-Хакена: междисциплинарная теория спонтанной самоорганизации в открытых неравновесных системах. Благодаря ей, принцип необратимости изменений впервые одержал полную победу в науке, включая физику (раньше он признавался только в диалектической философии).

Отражая современный уровень научного мышления, синергетика соединила идеи эволюции и становления. Благодаря этому, наука наших дней дает уже естественные объяснения эффектам становления, осознававшимся ранее как релятивистские парадоксы. Эволюционизм снова становится характерной чертой научной картины мира. При этом он приобретает характер универсального эволюционизма, с позиций которого весь мир рассматривается как результат единого процесса развития, с рациональным объяснением переходов между качественно различными ступенями бытия.

Сегодня в отечественной философии науки наибольшим признанием пользуется концепция акад. В. С. Стёпина, созданная в СССР в 70–80-е гг. XX в. Ее автор и его последователи считают, что в постнеклассической науке углубляются субъективистские тенденции, присущие науке неклассической. На наш взгляд, в действительности постнеклассическая наука, с ее диалектической методологией, возвращается к идеалу объективности знания, от которого временно отошла неклассическая наука, ориентированная на философский релятивизм. Но господствующая ныне политическая идеология стоит еще на субъективистских позициях неклассической эпохи; по этой вненаучной причине, различия нового и старого этапов развития науки доныне остаются спорными.

По той же причине остаются актуальными антисциентизм (от лат. science – наука, и отрицательной приставки anti), и технофобия (греч. страх перед техникой, ненависть к ней). В Новое время они появились как реакция отсталого средневекового сознания на развитие индустриального хозяйства, предполагающее прогресс науки и техники. В XVIII в. Ж.-Ж. Руссо писал: «Народы! Знайте раз и навсегда, что природа хотела оберечь вас от наук, подобно тому, как мать вырывает из рук своего ребенка опасное оружие». Но народы не обязаны и не могут всегда оставаться детьми.

В период неклассической науки такие концепции угнездились даже в сознании ученых. Ведь неклассические теории, напр. – квантовая механика, по признанию их авторов, оставались непонятными для их собственных творцов. Их смысл проясняется только на современном постнеклассическом уровне развития науки.

Современные представители антисциентизма пытаются возложить на науку и технику ответственность за экологический кризис и деморализацию общества. Но для здравомыслящего человека очевидно, что наука и техника – только средства и орудия, которыми общество пользуется в соответствии с его собственными свойствами. И если развитие индустриального общества сегодня движется в тупик, то лишь наука и техника могут подсказать выход из этого тупика – через создание технологий, которые станут опорой нового, не деформационного типа общественного хозяйства.

Поднятые в этом параграфе вопросы недавно стали предметом особых учебных дисциплин в российских вузах. Это «Концепции современного естествознания», «История и методология науки», «История и философия науки и техники» (последняя включена в программу экзаменов кандидатского минимума для аспирантов и соискателей ученой степени).

---

[1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 1. – С. 414–415.