Поиск по этому блогу

24 дек. 2011 г.

ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА, ч. 2


Первая часть опубликована 19.12.11

3. ГЛОБАЛЬНО-ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Эта теория постепенно вызрела в недрах буржуазной социологии, начиная с публицистических работ В. Мирабо. Согласно ей, любое общество движется от консервативного первобытного состояния (дикости и варварства), где правят традиции, к динамичному цивилизованному состоянию, в котором отношения людей регулируются государственными установлениями сообразно с развитием производства. Цивилизация характеризуется в ней как общество техногенное и модернистское. В историческом плане это, прежде всего, индустриальное и постиндустриальное общество, иногда сюда причисляется также греческая и римская античность; а Древний Восток, Средневековье, государственный социализм расцениваются как варварские состояния. К.Маркс и Ф.Энгельс, в основном стоя на иной платформе, разделяли некоторые черты глобально-цивилизационной концепции. В том числе – характерную для всех ее видных представителей неприязнь к России, как бы стоящей (с их точки зрения) на защите всего варварского мира.
Цивилизованное общество трактуется, в данной концепции, также как общество гражданское, причем в разных смыслах данного слова. Прежде всего, понятие «гражданское» соединяется с понятием «буржуазное». В немецком языке они выражаются одним словом bürgerlich, буквально – городской, и то же слово является немецким синонимом латинского civilitas – городской, цивилизованный. Таким образом, гражданское общество есть, во-первых, городское общество, во-вторых – буржуазное общество и, в-третьих, цивилизованное общество.
В-четвертых, это общество является гражданским в том смысле, что его члены выступают как граждане, напрямую подчиненные только государству, в отличие от разных видов личной или групповой (напр. вассальной, общинной или цеховой) зависимости, свойственных «варварским» обществам.  Наконец, в таком социуме существует т. н. гражданское общество – легальные объединения граждан, противостоящие государственным структурам. В древневосточном и в социалистическом обществах подобных структур не образуется, т. к. нет индивидуальной или частной собственности на средства производства, которая создает опору для самостоятельного политического мышления хотя бы части индивидов. Заметим, что в зрелом средневековом обществе такие структуры все же были, напр. – те же общины, цехи, гильдии и т. д.
В идейно-политическом плане цивилизованное общество определяется как плюралистическое, в противовес обществу тоталитарному (Х. Арендт и др.), не допускающему идейной «пестроты» и склонному к идеократии. Цивилизованное общество – это также открытое (для культурных влияний) общество (К. Поппер и др.) А «варварские» общества зачастую стремятся к культурной самоизоляции, страшась разложения своей ограниченной идеологии под внешним влиянием. – Это, далее, правовое общество, в противоположность преимущественно нравственной ориентации традиционного общества. Нравственные нормы, необходимые для выживания социума, переводятся здесь в юридическую плоскость, а в остальных отношениях индивид морально раскрепощается. Антагонизм между индивидами и социальными классами трактуется в этой концепции как естественная сила общественного развития (И. Кант и др.) Держать этот антагонизм в рамках общественной безопасности – задача полиции и судебной системы.
Ф. Тённис ввел (1887) различение между общностью как органической структурой неформального личностного общения (нем. Gemeinschaft, рус. община, лат. communa), – и сообществом как формальной, механически связанной, бюрократически и юридически управляемой, нравственно атомизированной структурой (нем. Gesellschaft, рус. общество, лат. socium). Пафос глобально-цивилизационной концепции направлен именно на защиту структур типа Gesellschaft-socium и на агрессивную критику структур типа Gemeinschaft-communa. С этим связана и критика коммунизма, присущая данной концепции. Следует также иметь в виду, что становление современного буржуазного общества в Европе происходило через разрушение городской коммуны эпохи Возрождения (хотя первоначально капитал формировался именно в таких коммунах).
Разумность в управлении обществом сводится в рассматриваемой теории к поддержанию гомеостаза относительного динамического равновесия в спонтанно изменяющейся социальной системе. При этом важнейшую роль играет бюрократия – представитель государства, как регулирующей силы данного процесса. Бюрократическая рациональность признается здесь высшим уровнем общественной сознательности (М. Вебер и др.) А претензии на предсказание исторического процесса и на управление глубинными преобразованиями социума расцениваются как ненаучный «историцизм» (В. Дильтей, К. Поппер и др.). Сам процесс качественных (формационных) преобразований общества считается свидетельством незрелости части человечества (Г. Гегель, А. Кожев, Ф. Фукуяма и др.)
Одной из черт данной теории является мондиализм (от франц. monde – мир), он же – идея глобализации экономической и политической жизни человечества. Это выражается в стремлении к всемирному распространению цивилизации (и ее "демократии") путем торговой, финансовой и военной экспансии капитала. Сегодня мы наблюдаем очередной этап развития таких устремлений. 

4. ТЕОРИИ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТИПОВ  (ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ)
 Основу таких теорий заложил русский мыслитель Н.Я. Данилевский в книге «Россия и Европа» (1869). Он сознательно противопоставлял свои воззрения мондиалистским притязаниям западной цивилизации. Данилевский признавал общие законы социального развития только для ограниченных, локальных исторических общностей. Сам он выделял 13 культурно-исторических типов, каждый из которых развивается якобы по особенным законам. Высшим из них Данилевский считал славянский тип. Все последователи этой концепции, в т.ч. и противники России, признают кардинальную специфику ее исторических путей.
В начале XX в. учение о социокультурных типах развивали немцы В. Дильтей и О. Шпенглер. У них данные типы трактуются как культуры-организмы, которые возникают, растут и умирают подобно биологическим особям. Шпенглер активно выступал против «скудной и бессмысленной схемы» деления всемирной истории на периоды типа формаций. Он насчитывал 8 особенных культур, связывая их с определенными типами души, напр. аполлоническим (античный мир), магическим (арабская цивилизация) и фаустовским (Западная Европа). Прасимволом русской души является, согласно Шпенглеру, бесконечная равнина (раньше высказали Н. Бердяев и А. Герцен). В концепции Шпенглера есть интересные моменты, фактически за нее ему была присуждена Нобелевская премия по литературе. Но, по мнению большинства исследователей, в целом она научно несостоятельна. 
С 30-х гг. XX в. английски историк А. Тойнби ввел обозначение культурных типов как (локальных) цивилизаций. Сначала он выделял 21 цивилизацию, но затем сократил их число до 13. Тойнби сознательно уклонялся от научного определения цивилизации, стремясь объединить против марксистской теории идейные ресурсы обеих цивилизационных концепций. К тому же ряду принадлежит теория пассионарных толчков, разработанная в XX в. русским историком Л.Н. Гумилевым. По его версии, космическое излучение вызывает у некоторых людей мутацию стереотипов социального поведения; в результате появляются т. н. пассионарии люди с повышенной тягой и крупным талантом к социальному действию. Вокруг них образуются новые этносы и суперэтносы, со своей специфической культурой и с особенными законами исторического развития. Эти структуры прогрессируют якобы на протяжении 1-1,5 тыс. лет, а затем распыляются или превращаются в исторические реликты (раньше подобную идею высказывали К. Леонтьев и др.).
Энергия пассионарных толчков Гумилева  по существу, биохимическая энергия природного вещества. Вообще, натурализация истории является характерной чертой рассматриваемых плюралистических теорий. В этом отношении обе цивилизационные концепции, глобалистская и локалистская, действительно сходятся. Сходны они и в признании менталитета общности ядром ее социального бытия. Это не противоречит их натуралистической установке, т. к. сам менталитет трактуется ими как совокупность природных особенностей коллективной психики. Его основным выражением считаются господствующие мифы и религиозные конфессии, т. е. – дологические, полуживотные формы рефлексии.
Многие специалисты считают возможным синтезировать лучшие стороны трех рассмотренных выше концепций исторического развития. Мы разделяем это мнение и полагаем, что в основу следует положить марксистскую концепцию при ее существенной доработке. Но, насколько мы знаем, такая синтетическая теория пока не сформирована.

19 дек. 2011 г.

ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА, ч. 1


Тема объемная, здесь дается сокращенно и «в два присеста».


1. РАННИЕ УЧЕНИЯ

Мыслители древности склонялись к идее круговорота в развитии мира и общества. Такие воззрения объясняются консервативным характером аграрного хозяйства, на котором было основано древнее общество. Идея нециклической истории появилась в Европе в форме христианской эсхатологии. Она учит, что человечество обречено на историю божественным проклятием, и божий промысел ведет нас, через ряд этапов, к страшному суду и к прекращению земного бытия. Первый шаг научной историософии отмечен возвращением к идее круговорота (Дж. Вико, 1725). Однако к концу XVIII  в. утвердилась идея общественного прогресса. Предпосылкой к этому стало ускорение развития производительных сил в эпоху Промышленной революции.
Сторонники идеи прогресса обычно выступают с монистической позиции, т. е. признают, что исторический процесс идет всюду по единым законам, хотя разными темпами и с определенным региональным своеобразием. Но существуют и плюралистические концепции, которые отрицают сущностное единство мировой истории. Они во многом наследуют теориям исторического круговорота. Две основные монистические концепции в современной философии истории – формационная и глобально-цивилизационная. Плюралистические концепции в их современном виде связаны с понятием культурно-исторических типов или (они же) локальных цивилизаций.

1. ФОРМАЦИОННАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Ее основателем является Карл Маркс, но его историческая теория не была завершенной и вполне согласованной в себе. В ней приходится различать, с одной стороны, внутреннюю логику, с другой стороны – исторически ограниченную форму представления.
По глубинной логике своего учения, Маркс выделяет три периода, которые различаются ролью сознания в бытии общества. Первым идет доисторический период, или первичная (архаическая) формация. Доисторический – потому, что эту эпоху человечество развивается еще по естественным (стихийным) законам, свойственным ему как особому виду социальных животных. Это эра первобытного общества: характерное для нее присваивающее хозяйство не вызывает существенных изменений природы и социума.
Далее наступает эра предыстории человечества, или вторичная формация. Тут законы общества приобретают, по Марксу, естественноисторический характер. Они все еще естественные – в смысле стихийности, но исторические – в смысле преобразовательной устремленности, которую сообщает этим законам творческая производительная деятельность человека. По-другому Маркс называет эту эпоху «экономической общественной формацией» (в единственном числе), т. к. действующие здесь социальные законы имеют экономическую природу.
На данном этапе возникают, по Марксу, классовые и другие групповые антагонизмы социального (не природного) характера. Они порождаются борьбой между людьми в одном сообществе за владение производительной собственностью. Для удержания этой борьбы в рамках порядка приходится учреждать государство, лат. civitas; поэтому эра предыстории обозначается в марксизме также как эпоха цивилизации.
Третий период – «эра подлинной человеческой истории», она же – третичная формация. Здесь общество контролирует не только внешнюю природу, но также собственные социальные стихии. Поэтому законы его развития приобретают подлинно исторический характер. Устранены классовые антагонизмы, а государство подчинено гражданскому обществу как его инструмент (замечу: так было, напр., в классическом античном полисе и в зрелой средневековой коммуне эпохи Возрождения). А по вульгарной версии, принятой в советском официальном марксизме, классы и государство в этом будущем полностью исчезают. Так или иначе, данное состояние выходит за пределы цивилизации, как эры господства государства над обществом.
Третий период Маркс отождествлял с грядущим коммунизмом, а государственный социализм рассматривал как первую, подготовительную и заведомо несовершенную стадию коммунизма. Однако экономическое содержание «полного» коммунизма оставалось неясным самому Марксу. А его соратник Ф. Энгельс трактовал коммунизм просто как движение пролетариата в борьбе с буржуазией, без определенного конечного состояния. Фактически, оба допускали отождествление форм собственности (азиатского типа) при социализме и при «полном» коммунизме. Оно закрепилось в официальном марксизме советской эпохи, в т.ч. – в Программе КПСС, принятой на ее XXII съезде в 1961 г.
Учение о трех эрах истории не представлено ее автором в виде целостной концепции, его элементы разбросаны по разным работам К. Маркса. Определенно он сформулировал свою историческую теорию только применительно ко второй, «естественноисторической» ступени. Эти положения компактно представлены в его работе «К критике политической экономии. Предисловие» (1859). Согласно им, эволюция общества в указанную эпоху определяется спонтанным прогрессом производительных сил и законом примерного соответствия производственных отношений характеру и уровню развития этих сил. Когда новые силы входят в противоречие со старыми отношениями, наступает эпоха социальной революции. По Марксу (там же и др.), в указанных исторических рамках сменяются четыре способа производства: азиатский, античный, феодальный и буржуазный. 
Однако в последующем сам Маркс и его преемники заменили категорию способа производства на понятие общественно-экономических формаций (ОЭФ, во множественном числе). Основная причина – в том, что понятие производства не подходит к первобытному обществу, где определяющую роль играло присваивающее хозяйство. Между тем, марксизм трактовал коммунистическую формацию как диалектическое возвращение к первобытному состоянию, когда якобы тоже господствовала общественная собственность на средства производства. На деле отношения собственности на средства производства в первобытном обществе еще не сложились и не отделились от пользования, т. к. само производство там еще не стало основной формой хозяйственной деятельности. Это было известно  Марксу и Энгельсу по работам Л.Г. Моргана, на которые сами они часто ссылались; но тут идеология одержала верх над знанием.
Ф. Энгельс и большинство позднейших марксистов соединяли два первых способа производства в т. н. рабовладельческую ОЭФ (сам Маркс прямо этого не утверждал, но в «Капитале» дал к этому повод). Это тоже фактическая ошибка. Рабы широко использовались в производстве лишь в отдельные периоды развития наиболее мощных государств (напр., Древний Рим в начале имперского периода), когда эта рабочая сила стоила дешево. Но они никогда не были основной производительной силой общества. Ведь человек, не заинтересованный в продукте своего труда, работает неэффективно. Античные деятели и авторы вполне это сознавали. Тот же имперский Рим жил главным образом за счет военного грабежа и дани с покоренных народов, и сами рабы были частью такого дохода.
В 30-е и в 60-е гг. XX века в СССР прошли две напряженные дискуссии об азиатском способе производства. Но оба раза официальная идеология отвергла его выделение, вопреки ясно выраженному мнению самого Маркса, а некоторые сторонники такого выделения подверглись суровым репрессиям. Античный способ производства вообще не пользовался вниманием идеологов, равно советских и буржуазных, либо приравнивался к «античному капитализму». Дело в том, видимо, что присущий античному обществу (и развитой средневековой коммуне) синтетический тип собственности выходит за рамки возможностей линейного мышления, всегда свойственного наличной политической идеологии.

Марксистская историческая концепция по ее глубинной логике носит культуротворческий характер. Но по реальному воплощению она является вульгарно-социологической, как все марксистское обществоведение, и к тому же, как мы показали, содержит грубые ошибки. Тем не менее, только формационная теория (при ее доработке) дает принципиальную возможность предвидеть и регулировать общественные процессы. 

Продолжение следует.

14 дек. 2011 г.

НАУКА И ОБЩЕСТВО


Зачатки науки появились в древневосточном обществе. Здесь впервые знание стало добываться в социально организованной форме, а именно – целенаправленной деятельностью части служителей культа. Хотя методология познания была примитивной (в основном это был метод проб и ошибок), направленные коллективные усилия на протяжении тысячелетий приносили удивительные плоды. Но такое знание имело в основном рецептурный характер, т. е. не постигало сущности явлений, и поэтому слабо применялось в хозяйстве. В целом оно характеризуется как донаучное.
В античную эпоху познание приобретает светский характер. Появляются частные философские школы, обретающие общественную значимость. А с III в. до н. э. – и государственные исследовательские институты, напр. знаменитый александрийский Мусейон. Активно развивается рациональная теория, а за ней – методология научного познания. В частности, Аристотель в IV в. до н. э. создал т. н. Органон: совокупность трудов, в которых уже рассмотрены все основные методы теоретической науки. Но в эту эпоху преобладает умозрительное знание, слабо связанное с опытом. Активная форма опытного познания, т. е. эксперимент, была еще неразвита. На практике знание применялось тоже ограниченно, главным образом – в строительстве и в военном деле. В целом оно характеризуется как научное отчасти, главным образом – в его теоретических основаниях.
В Средние века гуманитарное знание поглощается религией, а наука о природе приобретает форму оккультного знания (от лат. occultus – тайный, сокровенный). Оккультизм исходит из признания скрытых сил и непосредственной связи всего со всем во вселенной. Мир внешней природы (макрокосм) он уподобляет микрокосму – миру человеческого тела и души. В каждом из этих миров он ищет ответы на вопросы, возникающие в другом мире. В такой идее есть «рациональное зерно» – отражение нелокальной связи явлений и неполной сепарабельности мироздания. Но пренебрежение исследованием конкретных причин делает оккультное знание крайне ненадежным, и в целом оно характеризуется как ненаучное.
Только в ходе Научной революции XVI–XVII вв. сформировался современный облик науки. Его отличительной чертой является соединение опоры на опыт (в т. ч. – в форме эксперимента) с рациональным теоретическим объяснением явлений. Благодаря этому соединению наука достигает хозяйственной эффективности, становится мощным рычагом развития производства. Начинается эпоха подлинной науки. В развитии науки с данного момента обычно выделяют три этапа: классическая наука (XVII–XIX вв.), неклассическая наука и постнеклассическая наука. Но мы считаем, что в действительности таких этапов четыре, и в начале приведенного списка добавляем этап предклассической науки XVII–XVIII столетий.
На наш взгляд, наука этого периода еще не может считаться классической. Слово «классический» происходит от лат. classicus – образцовый, первосортный, и предполагает всестороннюю зрелость соответствующей сферы явлений. А в науке XVII–XVIII вв. зрелости достигает только одна дисциплина – механика. Теории других наук в это время еще фантастичны (даже в физике: концепции теплорода, флогистона, электрических флюидов и т. п.), и отвергаются последующим развитием знания. Так как круг научного познания здесь задается механикой, он ограничивается изучением рутинного функционирования неизменных тел. Механистический подход породил односторонний (лапласовский) детерминизм, который, в противоположность оккультизму, не признаёт в мире никаких связей, кроме локальных воздействий отдельных тел друг на друга.
Эпоха (действительно) классической науки наступает после Промышленной революции конца XVIII – начала XIX веков. Во второй половине XIX в. завершается становление всех фундаментальных наук. Физика «достраивается» созданием молекулярной термодинамики, статистической физики и электродинамики, появляется понятие физического поля (М. Фарадей и др.) Сформулирован важнейший закон естествознания – закон сохранения и превращения энергии. Сформировались обычная и органическая химия, А.М. Бутлеров и Д.И. Менделеев установили общие законы химического строения. С открытием единства клеточного строения живого вещества (Т. Шванн, 1839) и с появлением теории естественного отбора (Ч. Дарвин, 1859) созревает биология. 
Классическую науку пронизывал эволюционизм – убеждение, что сложные формы бытия естественным образом развиваются из простых его форм. Эта идея утверждается в XIX столетии во всех науках, от астрономии до языкознания и от биологии до философии. Но эволюционизм еще ограничен в постижения процессов развития. Латинское evolutio буквально означает не развитие вообще, а только развертывание. Это – развитие без его крайних моментов, возникновения и исчезновения, которые совместно именуются становлением. Классическая наука еще не изучает становление и поэтому не может рационально объяснить ни мир как целое, ни возникновение жизни (на последнее прямо указывал Ч. Дарвин).
Через эту лазейку в науку XIX в. проникают креационизм и агностицизм, процветавшие в эпоху предклассической науки, в силу ее механистической ограниченности. Но все же в классической науке преобладает убежденность в объективности знания и в применимости его для целенаправленного преобразования природы и общества. Ее идейным манифестом можно считать знаменитую книгу Э. Геккеля «Мировые загадки» (1899). В этой книге отразились все ментальные пережитки, свойственные данной эпохе; но в ней же от лица науки провозглашаются прогрессивные идеалы истины, добра и красоты.
На рубеже XIX и XX вв. развернулась т. н. Новейшая революция в естествознании, а вслед за ней начался новый, неклассический этап развития науки. Здесь наука впервые обращается к эмпирическому исследованию сферы становления, и на авансцену выходят соответствующие дисциплины – квантовая механика, генетика, релятивистская космология. Но для сферы становления характерны неполная определенность явлений, их неустойчивость и нелокальная связь. Такие феномены не поддаются осмыслению на основе лапласовского детерминизма. Это способствовало развитию в идейном облике неклассической науки релятивистских черт, в т. ч. – индетерминизма и субъективистской интерпретации знания. Они проявились в концепции свободы воли электрона, в т. н. приборном идеализме, в конвенциалистской теории познании А. Пуанкаре и в других подобных учениях.
С конца 40-х гг. ХХ в. развернулась очередная глобальная революция в познании. Она выступает как сторона т. н. Научно-технической революции (НТР). А со второй половины 70-х гг. начался четвертый, постнеклассический этап в развитии науки. Ее общепризнанным лидером стала синергетика – междисциплинарная теория спонтанной самоорганизации. В фундаменте этой теории лежит физика открытых неравновесных систем (активных сред). Благодаря синергетике Пригожина-Хакена, принцип необратимости изменений впервые одержал полную победу в науке (раньше он признавался только в диалектической философии).
Синергетика в своем учении о законах самоорганизации соединила идеи эволюции и становления. Благодаря этому, современная наука дает естественные объяснения эффектам становления, сознававшимся ранее как парадоксы или трактовавшиеся на основе субъективной интерпретации знания. Эволюционизм снова становится характерной чертой научной картины мира. При этом он приобретет универсальный характер: весь мир рассматривается как результат единого процесса развития. Ведь современная наука овладела законами становления, и поэтому может рационально постичь переходы между качественно различными сферами бытия. Внутри науки религия изжита; но в общественной жизни корни ее еще сильны, поскольку социальные отношения в своем развитии всегда отстают от науки. По той же причине в философских трактовках постнеклассической науки нередки тенденции окраски ее в субъективистские идейные цвета предыдущего, неклассического периода.

4 дек. 2011 г.

РЕЛИГИЯ, СВОБОДОМЫСЛИЕ И АТЕИЗМ


Лат. religio означает благочестие, набожность или предмет поклонения. В основе религии лежит вера в определяющую зависимость мира от сверхъестественных сил. Поэтому характерной чертой религиозного сознания является удвоение мира, т. е. его разделение на мир имманентный – земной, посюсторонний, сколько-то постигаемый нами, и мир трансцендентный – потусторонний, для нас непостижимый.
С точки зрения науки, бытие сверхъестественных сил недоказуемо и неопровержимо, т. е. не верифицируется и не фальсифицируется. Проверить его на опыте невозможно, т. к. подобные силы трактуются как нечто сверхчувственное; а постигнуть разумом нельзя, т. к. они по определению превышают человеческий разум. Поэтому религиозная вера носит нерассуждающий характер. В русском языке ее можно обозначить словом верование, в отличие от рассудочной веры, основанной на трезвой вероятностной оценке будущих событий. По-английски это слова, соответственно, faith и belief.
Религиозная вера существует как в стихийных формах, так и в виде специальных вероучений – конфессий. Религии содержат также культ – обрядность поклонения трансцендентным силам. Культ обычно осуществляется посредством специальных религиозных организаций: церкви, секты и т. д.
Иногда утверждают, что культ лежит в основе культуры. Лат. корень colo действительно имеет два значения – поклонение и обработка. Но, по мере развития общества и языка, основные значения этих понятий существенно разошлись. Сегодня культура понимается как совокупность материальных и духовных средств, с помощью которых человек господствует над условиями своей жизни; а культ, наоборот, выражает поклонение силам, которые господствуют над человеком.
«Страх создает богов», – писал Демокрит; а страх есть выражение наших слабостей и зависимостей. Поэтому религия имеет, вообще говоря, столько корней, сколько таких слабостей может найтись у данного человека. Есть среди них и общезначимые. Мы рождаемся не по своей воле, не выбираем условия, место и время своего рождения, не выбираем и наши природные качества, во многом определяющие нашу судьбу. Все мы сильно зависим от случайностей бытия. Наше счастье и сама наша жизнь далеко не всегда находятся в наших руках. Все это располагает людей к религиозности, особенно – в несчастных обстоятельствах и у границ выживания. Но в этих случаях слово «бог» употребляется фактически как синоним слов «природа» и «обстоятельства»: одно можно заменить другим.
Главный корень религии как таковой состоит в исторической ограниченности познания и практики. История показывает, что человек всегда обожествлял не те силы, которым он совсем не может сопротивляться, а именно те, с которыми он уже вступил в борьбу, но при этом им еще регулярно проигрывает, поскольку не понимает их сущности. Так сменялись фетишизм – поклонение огню, камням, почитание амулетов и т. д.; тотемизм – поклонение животным, связанное с охотой и животноводством; затем поклонение небесным светилам, обусловленное развитием земледелия, и т. д.
Позднее возник политеизм – буквально многобожие, а по сути – поклонение стихиям природы. Это «боги» грома и молнии, вулканов и землетрясений, океанов и рек, русалки, лешие, домовые и т. д. И сегодня огонь, гроза, вулканы, непогода и морская стихия приносят людям немало бед. Но никто им уже не поклоняется, – ведь сущность этих явлений давно известна. По большей части люди знают и то, как противостоять этим силам, а подвергаются их негативному воздействию по причине сознательного риска, в поисках выгод или приключений, или ввиду принудительных обстоятельств жизни. 
Таким образом, сами формы культа отражают определенные этапы развития культуры, что относится и к основным современным религиям (христианство, ислам, иудаизм, буддизм). Это религии монотеистические, признающие культ единого духовного божества (правда, в буддизме это скорее культурный герой). Они выступают главным образом как обожествление социальных стихий: тех единственных стихий, сущность которых человек еще не постиг в полной мере и не овладел этими стихиями в достаточной степени. Действие этих стихий развязывают сами люди своими сознательными поступками; но в силу экономической несвободы и отчуждения, результаты этой активности выпадают из-под людского контроля. Возникает впечатление, что жизнью людей и общества распоряжается сверхъестественный ум, принципиально превышающий разум человека. Можно сказать, что современные ведущие религии обожествляют интеллект, но не человеческий, а якобы сверхчеловеческий.
Среди других общезначимых корней религии назовем противоречие между смертностью тела, с одной стороны, и с другой стороны  нетленностью разума, который, однако, реализуется в смертном человеческом теле. К ментальным корням религии можно отнести склонность человека к заблуждениям, его социальную конформность и словесную внушаемость (в т. ч. – коллективную), склонность нашего мозга к галлюцинациям при дефиците чувственных раздражителей. Достаточно вести жизнь по монастырским правилам – мало есть и мало спать, много работать, не иметь развлечений и секса, постоянно читать культовые тексты, много молиться и т. д., – и непременно обретешь религиозные галлюцинации (увидишь ангелов, услышишь глас божий и т. п.), а то и стигматы (якобы, следы ран Христа и т. п.) Не случайно З. Фрейд считал религию формой невроза.
Методологический корень религиозности заключается в господстве метафизического стиля мышления. Такое мышление не может охватить бытие человека и человечества в их полноте и в единстве исторического процесса. Тем самым в сознании как бы резервируется место для религиозного мировоззрения. Кроме того, религия часто поддерживается властями, как средство установить нерассуждающую политическую сплоченность. При этом нелепость веры – не недостаток, а достоинство. Она дает возможность сформировать субъективное единство группы в чистом виде, без отсылок к объективным факторам и к реальному положению вещей. А объективные истины, напр. выводы науки, имеют общечеловеческий характер, и потому непригодны как средство объединения одних групп людей против других.
Атеизм (греч. безбожие) имеет давнюю историю, но редко существовал в чистом виде. Чаще встречались различные формы свободомыслия, отражающие частичное отрицание религии. Это религиозный индифферентизм – безразличие к религии; скептицизм в отношении ряда религиозных догматов (иногда его называют религиозным агностицизмом); пантеизм (от греч. pan – все и theos – бог) – еретическое отождествление бога с природой. А также деизм – сведение роли божества к акту творения мира, и антиклерикализм – критика церкви как религиозной организации. Знаменитый Вольтер, говоря о церкви, восклицал «Раздавите гадину!». Но он же писал, что если бы бога не было, его бы следовало выдумать для удержания масс в покорности. Лев Толстой тоже резко критиковал церковь, но в моральном отношении считал себя христианином.
В недавнем прошлом атеизм был чертой идеологии большинства социалистических государств, в т. ч. – советской России. Однако при этом культ как таковой не исчез, произошла только замена культа небесного божества на культ «божества» земного. В России таким был культ личности Сталина, в Китае – культ Мао Цзэдуна, в Северной Корее – культ Ким Ир Сена и т. д. Подобное явление типично для стран с тоталитарным политическим устройством.
Как отмечали многие ученые, в т. ч. – К. Маркс, атеизм только отталкивается от религии, а в сам по себе не содержит позитивного идеала. Поэтому он не может стать формой духовной организации масс. Удастся ли в будущем построить общество на некой положительной духовной связи, без иррационального культа и принудительной идеократии?.. Данный вопрос в науке пока не решен.