ВВЕДЕНИЕ К ИСТОРИЧЕСКОМУ РАЗДЕЛУ.
Уже в эпоху каменных орудий человек рационально осмыслял
частные явления природы; но социальные и мировоззренческие представления людей
еще долго оставались алогичными, построенными на мифах. Зачатки философии
появляются на заре цивилизации, в рамках бронзового века и азиатского способа
производства, в странах т. н. Древнего Востока. Это, главным образом,
Египет и Месопотамия, начиная с III тыс. до н. э., Китай и Индия во
II–I тыс. до н. э. Здесь мы находим первые попытки выделить элементы
сущего, первые сомнения в религиозных догматах, первое осмысление проблем социальной
справедливости. Стимулом к появлению таких идей служили широкая централизация
общества и, на первых порах, быстрый прогресс производительных сил и культуры в
таком обществе.
Эти мысли чаще всего запечатлевались в культовых книгах региональных
религий, но известны также отдельные светские произведения философского
характера. Древнейшие из дошедших до нас – египетские папирусы «Песня арфиста»
и «Беседа разочарованного со своей душой»; вавилонская рукопись «Диалог
господина и раба о смысле жизни»; книги древнекитайской культурной традиции – «И
цзин» и др. Но ни философских школ, ни специальной философской литературы в данную
эпоху еще не было. Они появляются, во всей культурной ойкумене, практически
одновременно – в VI в. до н. э., в период кризиса азиатского строя при массовом
внедрении железных орудий. С легкой руки К. Ясперса, соответствующий этап мировой
истории (с VIII по II вв. до н. э.)
принято называть осевым временем
(нем. Axenzeit).
В этот период в Китае, Индии и Древней Греции
наблюдались во многом сходные социальные и духовные процессы. Но результаты
осевой эпохи в разных регионах существенно различаются. Из названных стран
только Греция перешла к новому (античному) типу экономической организации,
другие же остались, в целом, на почве азиатского способа производства. Тем
самым произошло первое историческое разделение
человечества на динамичный Запад и консервативный Восток (второе произойдет
в XI веке).
Это разделение существенно
сказалось и на развитии философии. Мы рассматриваем ее историю начиная с древневосточных
учений, в частности – с китайских, именно потому, что в них представлены исторически
первичные и наименее развитые формы философского мышления. Заметим, что для
философии Древнего Востока характерен кажущийся парадокс: ранние учения в ней
более прогрессивны в идейном плане, чем поздние. Причина в том, что первые
сформировались на подъеме осевой эпохи, а вторые – на ее излете, в период деградации
древнего общества. И мы будем следовать этому историческому порядку развития учений.
ТЕМА 18. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ
18.1. ОБЩИЙ ХАРАКТЕР КИТАЙСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
Китайский менталитет
отличается выраженной социальной ориентацией, трезвостью, практицизмом и, пожалуй,
чрезмерной приземленностью. В Китае никогда не было религии, основанной на вере в сверхъестественные
личности. Китайская традиция не знает поклонения духам, за исключением
ритуального семейного почитания шэнов
– душ умерших родственников. Правда, еще на рубеже II и I тыс. до н. э.
здесь сложились представления о Небе (Тянь),
как всеобщем родителе и высшем правителе. Но это «Небо» выступает только как
фантастическое завершение земной иерархии властей, а также – как символ общих отношений
и закономерностей бытия.
В начале I тыс. до н. э.
формируются книги древнекитайского культурного канона: Ши цзин – Книга песен, Шу
цзин – Книга истории, И цзин –
Книга перемен, и др. В них отражаются, в частности, представления о вечной
борьбе темного и светлого начал, распространенные у многих народов древности. В
Китае такие начала называются соответственно Инь и Ян, и сопоставляются
с женской и мужской природой.
К традиционным идеям
китайского сознания относятся и принцип недеяния – у-вэй (отказ от попыток существенно преобразовать действительность),
и принцип пятиричности элементов и процессов – у-син. В
древнекитайской литературе есть притча о нетерпеливом человеке, который тянул
ростки пшеницы за верхушки, чтобы они скорее выросли, но в результате только им
повредил. Это одна из выразительных иллюстраций принципа у-вэй.
В книгах канона говорится
также, что мир построен из пяти первоэлементов: воды, земли, дерева, огня и
металла. Китайцы усматривали пятиричность даже в числе сторон света, выделяя
середину; не случайно Китай именовался Срединной империей. Принцип пятиричности
отчасти оправдывается законом отрицания отрицания, но в целом представляет
собой слишком абстрактную схему.
Вообще, абстрактный
схематизм – характерная черта ранних форм обобщающей мысли, переходная ступень
в развитии сознания от образного мифологического мышления к мышлению
понятийному. Его элементы встречаются и в истории западной мысли; но она быстро
миновала данную ступень. А китайская мысль задержалась на ней, и успела развить
особые формы схематизации категорий.
Например, отношения Инь и Ян китайские мыслители представляли в виде круга, разделенного подобием синусоиды на две части – светлую и темную, с «глазкáми» противоположного цвета внутри каждой из них. «Глазки» тут символизируют взаимное проникновение и сцепление этих начал. А книга И цзин предлагает сначала четыре схемы, составленные каждая из двух черточек одна над другой. Черточки могут быть сплошные или прерывистые; первые сопоставляются понятию Ян, вторые – понятию Инь. Далее строятся восемь фигур из трех черточек каждая – т. н. гуа, или триграммы. Все схемы наделяются каким-то значением, а каждое гуа обозначает какие-то понятия и явления. На основе гуа составляются 64 гексаграммы – фигуры из шести черточек каждая. Они охватывают широкий круг общих понятий, преимущественно социально-бытового и политического содержания: «Смирение», «Богатство», «Мощь великого», «Родня», «Рассвет», «Путешествие» и т. д.
Осевая эпоха в Китае
называлась эпохой Борющихся царств (Чжань
го). В этот период
по всей стране происходили бурные социальные процессы, сходные с подобными в
тогдашнем Средиземноморье; а в ряде мест намечался уже переход к новому, не
азиатскому типу организации общества. Однако к
V в. до н. э. определилось преобладание здесь возвратных тенденций. В конечном
счете, азиатские отношения сохранились в Китае в их почти классической форме,
включая трудовые армии для выполнения общественно значимых работ.
Но такое социальное
устройство находилось в противоречии с производительными силами железного века.
Ввиду этого, поддержание общества в нормальном состоянии сделалось постоянной
политической и идеологической проблемой. Соответственно, центральным вопросом древней китайской философии стал вопрос о
принципах сохранения социального благополучия. Конкретнее – о сохранении коллективистских
отношений бронзового века в хозяйственных условиях железного века.
Это не значит, что китайская
философия не решала иных проблем. В ней, как и всюду, прослеживается борьба
материализма с идеализмом, метафизики с диалектикой, встречаются глубокие откровения
касательно всех областей бытия и познания. Но ведущие направления китайской
мысли различаются именно по решению упомянутого центрального вопроса. Он же
определил общий облик древнекитайской мысли, как мысли в основном политикоцентричной, и по преимуществу консервативной.
18.2. ТРИ ВЕЛИКИХ УЧЕНИЯ КИТАЙСКОЙ
ДРЕВНОСТИ
18.2.1. Философское
учение Конфуция
В конце VI в. до н. э.
возникло самое древнее и влиятельное течение китайской философии – конфуцианство. Так его называют по имени
основателя этой школы Кун Цю (551–479 до н. э.), он же – Кун Фу цзы (великий учитель Кун), в европейской традиции – Конфуций.
Китайское самоназвание этой школы – жу
или чжу, что означает «ученые
книжники». В этом названии отразилась преданность конфуцианства древнему литературному
канону. Сам Конфуций говорил «Я излагаю старое и не создаю нового». Он писал
только комментарии к древним книгам, восхищаясь отсутствием в них «ереси». Свои
поучения Конфуций высказывал устно, они собраны его учениками в книге Лунь юй (Изречения).
Основная
идея конфуцианства – святость общественной иерархии и
строгое соблюдение ритуала (ли). Ли противостоит действию хаотической
первоматерии (ци), вносящему
беспорядок в мир и в поведение людей. Соблюдать ли – значит действовать правильно с точки зрения традиций, точно
зная свое место и место других людей в обществе. Именно эти средства, по мнению
Конфуция, позволят уберечь общество от распада. Согласно Лунь юй,
Конфуций говорил: «Уважительность без ритуала – пустая суетливость,
осторожность без ритуала – та же трусость, доблесть без ритуала превращается в
бунтарство, прямота без ритуала – грубость».
Образцы почтения к
иерархии и соблюдения ли он показывал
личным примером. В той же книге об этом выразительно сказано: «Когда Конфуций
входил в дворцовые ворота, он весь сгибался, как будто боялся в них не пройти.
Когда он останавливался, он не стоял посередине прохода, а когда проходил, не
ступал на порог. Когда он шел мимо престола, лицо его словно загоралось, шаги
убыстрялись, речь затруднялась. Поднимаясь в приемный зал, он приподнимал полы
платья и шел согнувшись, затаив дыхание. Когда же выходил, то спускался
ступенька за ступенькой, всем видом демонстрируя удовлетворение. Дойдя до конца
лестницы, он устремлялся вперед как на крыльях и, вернувшись на место, выглядел
тревожно почтительным».
В конфуцианской литературе
общественная иерархия изображается в виде социальной пирамиды. На вершине ее
находится монархический правитель (ван),
ниже слоями располагаются чиновники разного ранга, а в самом низу помещаются
простые труженики. При этом ни один представитель низшего слоя не смеет
проявлять инициативу без одобрения начальства. А высшие слои удерживаются от
произвола и коррупции тем, что правят не согласно собственному мнению, а сообразно
с традицией и ритуалом. Хотя ван почитается как сын Неба и имеет почти
безграничную власть над другими, во всех своих действиях и в образе личной жизни
он целиком подчинен ритуалу, и в этом смысле еще более зависим, чем его
подданные. Даже встречаться с женой и принимать пищу он может только по расписанию.
Этическое учение
конфуцианства построено на принципах золотой середины (избегания крайностей),
взаимности, гуманности (жэнь) и
«выправления имен». В европейской традиции принцип взаимности известен как
«золотое правило морали». Идея гуманности в конфуцианстве связана с учением,
что человек родится добрым, а портит его беспорядок в обществе. В соответствии
с этой идеей, Конфуций требует от каждого начальника, наряду со строгостью,
искренней заботы о благе подчиненных. А смысл «выправления имен» заключается в
следовании традиционным понятиям о взаимоотношениях людей. Например, истинный
сын – тот, кто безоговорочно подчиняется отцу.
Человека, следующего этим
принципам, Конфуций называет «благородным мужем» (цзюнь-цзы), и противопоставляет его «низкому человеку» (сяо-жэнь). «Благородный муж, – говорил
он, – думает о долге, а мелкий человек – о выгоде»; «Благородный муж стойко переносит
несчастья», однако испытывает три страха: перед велением Неба; перед великими
людьми; перед словами мудреца. Он живет в согласии с другими людьми, но не
следует за ними, а сяо-жэнь следует
за другими людьми, но не живет с ними в согласии». Эти оценки указывают на
анонимный характер данной общности, что характерно для азиатского устройства
жизни, и напоминает типичные отношения в стаде травоядных.
Идеал государства по
Конфуцию – большая патриархальная семья, в которой, при наличии обожествляемого
правителя, реальная власть принадлежит жу,
как хранителям традиций и знатокам ритуала. Насильственное изменение
общественного строя Конфуций считал неприемлемым, даже если этот строй заведомо
плох. Он выступил как один из родоначальников «теории малых дел», суть которой
выражена им в афоризме: «Лучше зажечь маленькую свечку, чем ругать большую
темноту». Заметим, однако, что множество «свечек» на ночном небе не рассеивает
темноты, пока не взойдет солнце.
Другое знаменитое изречение
Конфуция гласит: «Трудно найти черную кошку в темной комнате, особенно когда ее
там нет». В свете его консервативного учения, этот афоризм выражает неверие в
способность человека постичь сущность вещей (всегда находящуюся в «темной»
глубине явлений), и на этой основе – существенно изменить действительность.
Намного раньше позитивистов Конфуций усомнился, существует ли в мире вообще некая
глубинная сущность, подлежащая познанию («ее там нет») .
Конфуций признавал Небо
как благую силу, управляющую даже волей правителя, но предостерегал людей от
общения с духами. А завершитель классического конфуцианства Сюнь Цзы (III в. до
н. э.) писал: «Вместо того чтобы возвеличивать Небо и размышлять о нем, не
лучше ли самим, умножая вещи, подчинить себе Небо?». Поэтому, в частности, нельзя
расценивать конфуцианство как идеалистическое учение, хотя оно не является и
последовательно материалистическим. На данном этапе развития мысли эти противоположности
еще не успели четко обособиться.
18.2.2. Школа
законников
Вторая великая школа
древней китайской философии – фацзя,
или законники (от кит. фа – закон, цзя – учение); по-европейски – легисты,
от лат. legalis – законный.
Самостоятельно фацзя существовала с VI по III вв. до н. э. Ее основная идея – приоритет формальной законности
в общественной жизни, нечто вроде диктатуры закона. В противоположность конфуцианцам,
сторонники фацзя считали, что человек от природы зол и склонен к антиобщественному поведению. Поэтому
обеспечить общественное благополучие можно, якобы, только путем жесткого
проведения в жизнь предписанных властью законов, без учета общественного мнения.
Фактически сторонники фацзя отстаивали
«идеал» полицейского государства, которое признает только волю правителей и потребности
государства, но пренебрегает правами отдельного человека.
Представитель этой школы Шан Ян (IV в. до н. э.) писал:
«Доброта и человеколюбие – мать проступков». Действительно: проявление таких качеств нарушает систему
общественных отношений и государственного управления, построенную, как в Китае,
на рутинном функционировании социальных субъектов. Шан Ян учил, что богатство и сила государства
основываются на бедности, подавленности и невежестве народа. Будучи советником
циньского вана, Ян притеснял родовую аристократию, и укреплял царскую власть с
опорой на чиновничью иерархию; в то же время, он учредил «народный контроль» снизу
над деятельностью чиновников.
Сам Ян был казнен при
смене вана, а его мысли увидели свет только в III в. до н. э., в «Книге
правителя области Шан», составленной учениками Яна. Систематизатором легизма считается Хань Фэй (III в. до
н. э.) Его учением восхищался в юности будущий объединитель Китая Цинь Ши хуан.
Став императором, Цинь Ши принял проект управления, составленный легистом Ли
Сы. По его наущению, император сурово преследовал конфуцианцев и изъял у
населения книги с изречениями философов. Он же развернул «ударное» строительство Великой китайской
стены, чтобы оградить Китай от чужеземного влияния, и провел ряд мер по
унификации общественного хозяйства (напр., установил одинаковую ширину колеи
для всех повозок).
Но учредить прочный
государственный порядок Цинь Ши хуан не сумел. Его империя просуществовала всего 15 лет, а после смерти императора в стране воцарилась кровавая
анархия. Ли Сы был казнен, Хань Фэй погиб еще раньше, в результате происков Ли
Сы. После этого легизм некоторое время подвергался гонению; но затем он слился
с конфуцианством, что было не случайно. Ведь с укрупнением и усложнением
государства одни только традиции и ритуалы (разные у племен) уже не могли
обеспечить единообразное регулирование общественной жизни: необходимо было
издавать законы и контролировать их исполнение. Однако ритуал сохранял
значение, как средство избежать произвольного толкования закона.
18.2.32. Моисты
Оригинальное явление
представлял собой моизм, существовавший
в V–III вв. до н. э. Он назван так по имени его основателя и единственного
крупного представителя – Мо Цзы (или Мо Ди; 480–400 гг. до н. э.) При жизни Мо
Цзы был так же авторитетен, как прежде Конфуций. О его научном таланте говорит уже
то, что Мо Цзы фактически сформулировал закон инерции; однако
это прозрение было забыто на 20 столетий. Также Мо Цзы впервые в китайской философии выдвинул категории
причины (гу) и рода (лэй; фактически – связь явлений через их
общую сущность).
Основная идея моизма – достижение социальной гармонии путем
активного преобразования общества, на основе развития материальной и духовной
культуры. В противоположность большинству китайских учений, моисты считали, что
к традиции надо относиться критически, беря из нее хорошее и дополняя новыми
открытиями. Они не признавали принцип недеяния; идеал моистов – легендарный Юй Великий
(около 2200–2100 до н. э.), первый ван династии Ся: он, якобы спас Китай
от потопа обширным строительством гидротехнических сооружений.
Эти установки и многие другие
черты моизма напоминают марксистскую социально-философскую концепцию. Как и
марксизм, моизм активно интересовался развитием науки и техники, методологией
рационального и опытного познания. Как и марксизм, он отрицал судьбу и считал
человека хозяином своей жизни. Как и марксизм, моизм проповедовал
переустройство общества на основе равенства, взаимной выгоды и взаимопомощи. «Всеобщая взаимная любовь – это
научиться смотреть на чужие владения как на свои, смотреть на чужие дома как на
свои, смотреть на других как на самих себя», – писал Мо Цзы. В марксизме этим идеям соответствуют принцип
коллективизма и лозунг «Человек человеку друг, товарищ и брат».
Моисты, как и марксисты,
были противниками агрессивных войн. Они считали, что воля Неба совпадает с
волей народа, – что также находит параллели в марксистском учении. По своей
организации школа моистов тоже походила на марксистские полувоенные «партии
нового типа». Правда, в отличие от марксизма, моизм не призывал к революционной
классовой борьбе: он видел источник политического зла в плохих советниках
ванов.
И в
целом моизм, как и марксизм в свое время, был логически сильнее
других современных ему доктрин. Сам Мо Цзы говорил, что
наскоки других школ на его учение напоминают попытку разбить камень куриным
яйцом. Но, напомним, логическое мышление является орудием преобразования действительности, а не средством приспособления к
существующему порядку. А когда осевая эпоха склонилась к закату,
преобразовательная социальная активность сделалась неуместной. Тогда моизм просто
сошел с идеологической арены, как сходит сейчас марксизм. Но оба эти
направления покинули ее не побежденными в научных спорах.
18.3. ПОЗДНЯЯ ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
18.3.1. Учение даосизма
Упадок общественной
активности в конце осевой эпохи отразился и в регрессивных тенденциях китайской
мысли. В IV–III вв. до н. э. широко распространился т. н. даосизм (кит. даоцзя). Это не единая школа, а ряд учений с общими чертами. Само понятие даоцзя ввел китайский историк Сыма Цянь на рубеже II и I вв. до н. э.
Но основателем данного течения считается Лао Цзы (буквально
– Старый учитель), живший еще в VI в. до н. э.
Его настоящее имя было Ли
Эр (буквально – Длинное ухо). Видимо, он служил архивариусом при чжоуском
дворе. Лао призывал
вернуться к первобытным отношениям с их простотой и гармонией, поэтому его
называли еще «простодушный мудрец» и «старый младенец». Сам Конфуций ездил
пообщаться с Лао и, видимо, воспринял от него ряд идей. Лао Цзы приписывают авторство Дао дэ цзин – Книги о дао и дэ; но, судя по языку и другим
признакам, она создана или обработана в IV–II вв. до н. э. Другой видный
литературный памятник даосизма, книга Чжуан
цзы, связан с именем философа Чжуана
Чжоу (369–286 гг. до н. э.)
Основная идея даосизма – призыв
следовать неизменному дао, что якобы
гарантирует благополучие человека и общества. Китайское «дао» буквально означает путь. Его социально-психологическую окраску можно пояснить словом
«рутина» (от франц. route – дорога,
путь), в смысле – обычный, проверенный, традиционный, консервативный ход вещей,
и аналогичное поведение человека. Иногда дао толкуется как естественный путь,
или как «путь Неба», или – как срединный путь, в смысле избегания крайностей.
Но категории дао придается также онтологическое
значение, близкое к понятию физического вакуума в современной науке. Это некая
изначальная и все порождающая пустота;
якобы, она даже «первичнее» хаотической первоматерии ци. «Дао
пусто, но в применении неисчерпаемо», – сказано в Дао дэ цзин. Все его мыслимые определения
лишь приблизительны: считается, что сущность дао нельзя определить и понять до
конца. «Дао, которое
может быть выражено словами, не есть постоянное дао», – сказано также в Дао дэ цзин.
Дэ буквально означает
добродетель, а в даосизме трактуется как бессознательная благая сила,
помогающая человеку идти путем дао. Это как бы инстинктивная, или дарованная свыше,
приспособленность человека к рутинному ходу вещей, приблизительный аналог понятия
«благодать» в христианстве. В книге Чжуан
цзы есть притча о «жалком горбуне
То», который был безобразен и не имел выдающихся способностей, но пользовался
завидным вниманием женщин, уважением властей и почтением во всех слоях
общества. Дело в том, считают даосы, что горбун То обладал целостной
мудростью-благодатью дэ, которая
делает отдельные доблести ненужными.
Категории дао и дэ фигурируют и в других китайских учениях, но лишь даосизм ставит
эти консервативные понятия на первый план. Он также резче других направлений
подчеркивает принцип недеяния. Как дао своими проявлениями в универсуме не
преследует никаких целей, так и поведение человека, якобы, не должно быть
сознательно целенаправленным, ограничиваясь следованием естеству и рутине. «Совершенномудрый,
совершая дела, предпочитает недеяние... Кто действует – потерпит неудачу», – сказано
в Дао дэ цзин.
Даже предвзятое
человеколюбие и церемонность конфуцианства представляются даосам недопустимым
вмешательством в рутинный ход вещей. «Совершенномудрый не обладает человеколюбием и предоставляет
народу возможность жить собственной жизнью»; «Ритуал – это признак отсутствия
доверия и преданности, начало смуты», – сказано в той же книге. И уже совсем неприемлемы для даосов полицейская
активность легистов, или стремление моистов подстегивать развитие общества.
Познавательную активность
даосы также считают ненужной и общественно вредной. По их мнению,
«совершенномудрый знает не познавая» (что возможно только в рамках усвоения
рутинной житейской мудрости через подражание). Опытное исследование мира тоже,
якобы, не имеет смысла: «Не
выходя со двора, можно познать вечное дао»; «Чем
дальше идешь, тем меньше познаешь», и т. д. Бесполезны также логическое рассуждение
и доказательство: «Знающий не доказывает, доказывающий не знает». Мудрый
правитель «стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а
имеющие знания не смели бы действовать», – сказано в Дао дэ цзин.
Наконец, даосизм прямо
обращает свою идею «естественного пути» против «искусственного пути»
культурного прогресса. В той же книге (чжан 80) развернута целая
программа торможения технического прогресса и насаждения культурной изоляции:
«Пусть государство будет маленьким, а его население редким. Пусть в нем будут
различные орудия, но пусть ими не пользуются. Пусть люди до конца своей жизни
не уходят далеко. Если есть у них лодки и колесницы, то пусть им не будет
применения… Пусть народ снова начнет плести узелки и употреблять их вместо
письма... Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у
друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают
друг друга».
Американский писатель
Бенджамен Хофф в книге «Дао Вини-Пуха» (1982) описал идеал даосизма как
поведение известного игрушечного медвежонка (из сказки Алана Милна «Вини-Пух»),
с набитой опилками головой. И описал не иронически, а как серьезный положительный
образец. Пух всегда действует не задумываясь, как бы по инстинкту своей
внутренней природы, и потому, якобы, в целом удачно; и он всегда бодр и весел,
несмотря на явные нелепости и провалы. Эта книга приобрела популярность на
Западе, а позднее Хофф написал также книгу «Дэ Пятачка» (имя поросенка из той
же детской сказки).
Между тем, в «Дао дэ
цзин» содержится ряд интересных диалектических высказываний, напр.:
«Превращение в противоположность есть действие дао»; «Ущербное становится
совершенным, кривое – прямым, пустое – наполненным, ветхое сменяется новым…»;
«Бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга,
длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно
определяются...», и мн. др. В этом нет большой неожиданности: мы ранее отмечали,
что элементы диалектики присутствуют уже в мифологическом сознании. Потом они
оттесняются наступлением рационального анализа; но здесь его наступление еще
впереди.
В китайском языке есть два
родственных слова с разным значением: цзя – школа, мысль, философия, и цзяо – учение, религия. Второе из них
означает также способ усвоения философских учений, доступный необразованным
людям. В Древнем Китае многие из философских учений практиковались на двух
указанных уровнях, к чему располагал консервативный характер как самих этих
учений, так и общественной жизни в целом. В том числе, конфуцианство и даосизм
стали особыми религиозными культами, и в этом качестве дожили до нашего
времени.
18.3.2. Другие
направления китайской философии
Кроме названных, заметные
направления (сравнительно поздней) китайской философии – школа имен и школа
нумерологов. Эти учения не решают проблему обустройства общества, а
разрабатывают технические вопросы философского знания. Подобные «служебные» доктрины
встретятся нам и в индийской, и в европейской философии, в том числе – в философии
2-й половины XX в. (философская герменевтика, философия лингвистического
анализа, структурализм и др.) Их появление на идейной авансцене свидетельствует
о закоснении общества. Начинается своего рода ловля философских блох, прикрывающая
формальными изысками содержательную пустоту учения.
Школа имен (мин цзя) сложилась в IV–III вв. до н. э.
Иногда ее называют также школой спорщиков, или школой китайских софистов
(греческие софисты выступили на более чем сто лет раньше китайских). Основная идея мин цзя – что все понятия
условны, и поэтому можно, якобы, доказать что угодно. Например, «доказывали»,
что у курицы три ноги, а человек, который сегодня выехал из Пекина, давно
прибыл в отдаленную провинцию. Среди представителей этой школы выделяются Хуэй
Ши и Гуньсун Лун. Рассказывают, что Лун запутал начальника стражи, которому
приказали не пропускать людей с лошадьми. Лун сказал, что лошадь вообще может
быть белой, но его лошадь черная и поэтому не может быть белой; значит, она не
есть вообще лошадь, и запрет к ней не относится.
Конечно, такое рассуждение
не является логически правильным; но в Древнем Китае законы логики оставались
неизвестными. Их выработку затрудняла неразвитость рационального мышления, а
также – иероглифическая форма письменности. В такой форме трудно различить
понятия «не вообще любая лошадь» (а только черная лошадь) и «не лошадь вообще»
(но, допустим, олень). Эта неразвитость дала повод Х.Л. Борхесу иронически вообразить
«китайскую энциклопедию», в которой животные классифицируются с грубыми нарушениями
правил логики (подробнее мы ее рассматривали в п. 13.1). Не случайно
китайские мыслители излагали свои идеи зачастую в форме афоризмов или притч, уклоняясь
от логического объяснения.
Нумерология, точнее –
учение о символах и числах (сян шу чжи
сюэ) развивалась с III в. до н. э. по III в. н. э., ее виднейшие представители
– Ян Сюн и Суй Чжуань (I–II вв.) Нумерологи считали, что операции с числами
позволяют постичь тайны бытия. Исходит это учение из равенства 2 + 3 = 5,
причем 2 здесь трактуется как единство Инь
и Ян, 3 – как соединение земли, неба и человека, 5 – как число первоэлементов
(у-син). И в Европе подобное учение (пифагорейство) возникло, как и софистика,
раньше чем в Китае (VI в. до н. э.) Следы нумерологии сохранились доныне
в китайской традиции гадания по числам. В эпоху «перестройки» в России это гадание
сделалось модным среди новой отечественной буржуазии (см. напр. роман В. Пелевина
«Числа», 2003).
Вообще, по завершении осевой эпохи происходит
философское оформление примитивных воззрений, сложившихся еще в недрах мифологии.
Так, во II в. до н. э. оформляется Инь ян
цзя; в центре ее учения – древняя идея вечной борьбы темного и светлого
начал. Дун Чжун шу (179–104 гг. до н. э.) развивал принцип у-син, и пытался установить на его основе числовое соответствие
между объектами и явлениями природы, свойствами и поступками человека. По
мнению Дуна, у человека не случайно имеется пять чувств, пять пальцев на каждой
руке и ноге, и т. д.
Все известные тогда объекты универсума были разбиты им на пять групп, каждая из
которых была «привязана» к одному из пяти первоэлементов. Здесь, как и в нумерологии, происходит возвращение к
абстрактному схематизму китайской древности.
Учения, возникшие в III в.
и позднее, причисляют к средневековой китайской философии. В них мало
принципиальной новизны. В III–V вв. возродился даосизм в мистической форме
«учения о сокровенном» (сюань сюэ; Гэ
Хун и др.) В неоконфуцианском учении Ван Ян мина (начало XVI в.) проводилась
идея мистического единства микро- и макрокосма, характерная для средневековой
мысли всех стран. В частности, Ван считал, что человеку врождено скрытое знание
сущности всех вещей (идея «тождества сердца и принципа»).
Неоконфуцианство в различных его видах господствовало в
китайской мысли, вплоть до победы в Китае марксистской идеологии в форме маоизма (учение Мао Цзэдуна, с 50-х по
90-е гг. XX в.) При Мао, Конфуций и его последователи были объявлены реакционерами,
выражавшими интересы рабовладельцев, а легисты – прогрессивными мыслителями, якобы представлявшими
новый тогда феодализм. Наследие даосизма и буддизма (пришедшего в Китай из
Индии) вообще не принималось во внимание. В
современном Китае «новое конфуцианство» стало одним из трех ведущих
идеологических течений, наряду с марксизмом и западным либерализмом.
При общей исторической
отсталости китайской философии, для нее с древних времен характерна высокая социальная
эффективность. Ни в одной другой стране обобщающая мысль не оказывала столь существенного
влияния на развитие социума. Таким решительным утверждением рациональных начал
китайцы обеспечили своему государству устойчивое существование на протяжении
тысячелетий в сложных исторических условиях, и сумели построили величайшее по
численности общество, так что приходилось даже насильственно ограничивать
рождаемость. Миллиарды человеческих существ получили в нем возможность пройти
осмысленный и культурный жизненный путь. И хотя китайцы всегда жили в относительной
бедности, каждый в этой стране с уверенностью смотрел в будущее.
А современный Китай через
учение марксизма усвоил недостававший его традиционной философии социальный
динамизм. В соединении с традиционной же трезвенной рассудительностью, это стало
важнейшей ментальной предпосылкой экономической успешности обновленного Китая.
Комментариев нет:
Отправить комментарий