26.1.
НЕОКЛАССИКА И БИОЦЕНТРИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ
Западная философия XX в. пестрит
разнообразными идейными течениями. Активно развивались позитивизм и марксизм. В
начале столетия выделялась имманентная
философия, она развивала учение Беркли и отождествляла познаваемую
реальность с содержанием сознания. Основным ее пунктом было
отрицание любой «трансцендентности», т. е. всего, что допускается как
существующее вне сознания (В. Шуппе и
др.) В первой трети XX в. большим влиянием пользовалось неокантианство, родственное имманентизму (Г. Риккерт и др.) К середине века значительное развитие получило неогегельянство – Дж. Джентиле, Б. Кроче, А. Кожев и др. Немалую роль играл неотомизм – Ж. Маритен, Э. Жильсон
и др. Развивались также неореализм,
наследующий шотландской «философии здравого смысла» (снова Джордж Мур, и др.),
т. н. научный материализм – П. Фейерабенд
и др., эмерджентный материализм – М. Бунге и др.
Мистика была представлена теософией Е. Блаватской, антропософией Р. Штайнера, живой этикой
Е. Рёрих и другими учениями, использующими восточные воззрения. Кроме Штайнера, все
представители этого направления – русские по происхождению, причем близким
соратником Штайнера был тоже русский, известный писатель Андрей Белый (Борис Бугаев).
Во второй половине столетия распространились полумистические литературные
писания на базе субъективистских философских доктрин (Х.Л. Борхес, К. Кастанеда
и др.) Однако ведущая роль в интеллектуальной жизни Запада в рассматриваемый
период принадлежала неклассической гуманитарной философии, формирование которой
рассмотрено в предыдущей главе. Поэтому мы главное внимание уделим именно ей, и
в первую очередь – ее био- (зоо)центрической ветви.
В конце XIX – начале XX
вв., под влиянием Ф. Ницше, складывается т. н. философия жизни. Она считает жизнь подлинным началом бытия, а
материю и дух рассматривает как несамостоятельные моменты жизни, или как продукты
ее разложения. Свою основную задачу это учение видит в исследовании жизненных
потребностей человека. Его основателями считаются немецкие мыслители Вильгельм Дильтей (1833–1911) и Георг Зиммель (1858–1918), но порой к
основателям причисляют самого Ницше и даже А. Шопенгауэра. Видными представителями
философии жизни были также немецкий культуролог Освальд Шпенглер (книга «Закат
Европы», и др.), испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет (работы
«Восстание масс», «Дегуманизация искусства» и др.)
Однако сам Ортега-и-Гассет называл свое учение рациовитализмом, и дрейфовал от
философии жизни к экзистенциализму (см. ниже). Жизнь человека он понимал, одновременно, и как избыточное проявление
энергии, и как «кораблекрушение духа». Человек новейшего времени воспринимался
им как новый варвар, который не хочет ни признавать правоту других, ни сам быть
правым, но провозглашает «право на неправоту». Эти идеи Ортеги оказали
существенное воздействие на разные направления философской и политической мысли,
и до сих пор во многом остаются актуальными.
Существенную роль в развитии философии жизни сыграл
также французский философ (в целом стоявший особняком), лауреат литературной
Нобелевской премии Анри Бергсон
(1859–1941). Бергсон был действительно хороший стилист; но премия фактически
присуждена ему за удачное выражение общественных настроений в Европе того
времени. Главная книга Бергсона «Творческая эволюция» вышла в 1907 году. В ней
проводится идея, что всякое творчество есть проявление иррационального «жизненного
порыва» (стремления), подобное разлетанию осколков при взрыве гранаты. Жизнь в
целом и ее творческий порыв постигаются, по Бергсону, только интуитивно, внутренним жизненным чувством.
И в самом человеческом сознании первичным является, якобы, некое до-интеллектуальное
начало.
Таким образом, перед нами поэтизация стихийности бытия, присущая
индивиду и обществу в обстановке тотально наемного труда, при господстве
отчуждения и при фактической невозможности рационально управлять этим бытием.
Соответственно осознает Бергсон и характер времени, – фактически, именно того
времени, в котором протекает подобное бытие. По Бергсону, доречевому потоку
творческого сознания присуща некая «чистая длительность», а попытка зафиксировать
ее в рассудочном понятии «время» приводит, якобы, к остановке творческого
процесса и к его омертвлению. «Разум характеризуется естественным непониманием
жизни», – утверждал Бергсон. Как большинство западных философов, он не отличал творческий разум (интеллект) от
калькулирующего рассудка.
«Творческая эволюция» Бергсона содержит некоторые
диалектические идеи, хотя к тому времени уже банальные, напр. – о всеобщем
характере дифференциации в процессе развития. Ими Бергсон пытался отразить «жизненность» мироздания, не сходя с
метафизической почвы субъективного идеализма. В основном же эта книга наполнена дилетантскими рассуждениями о
биологической эволюции, причем в них Бергсон стремится (по его собственным словам)
«преодолеть точку зрения разума». Для
читателя, знакомого с научной диалектикой, Бергсон выглядит отсталым
провинциалом. И это не случайность, а общая тенденция буржуазной идеологии, на
которую указывал еще К. Маркс. Типичное буржуазное сознание «в упор не
замечает» диалектику, даже когда само использует или переоткрывает ее законы:
но большей частью оно стоит ниже уровня их понимания.
К философии жизни был
близок и один из «властителей дум» Запада в XX в., тоже Нобелевский лауреат, Альберт Швейцер (1875–1965). Он
прославился подвигами милосердия: много лет жил в тяжелых условиях в Африке,
оказывая бескорыстную медицинскую помощь бедному местному населению. На место
декартовского «Мыслю, следовательно, существую» Швейцер ставит собственный
тезис «Я – жизнь, которая хочет жить среди жизни, которая хочет жить», и
выдвигает этический принцип «благоговения перед жизнью». Эта идея напоминает
ахинсу джайнистов, и противоположна принципу Сократа «Ценна не жизнь вообще, а
только жизнь достойная». Бесспорно, деятельность Швейцера заслуживает уважения,
и его взгляды предпочтительней, чем типичные житейские установки среднего обывателя.
Но говорить о прогрессе в философии тут не приходится.
В 20-е гг. австрийский
психиатр Зигмунд Фрейд (1856–1939) разработал
т. н. философию психоанализа,
она же фрейдизм. Согласно ей, вся
сознательная деятельность человека направляется, якобы, подавленными обществом
подсознательными влечениями, прежде всего – сексуальным либидо (лат. libido – желание). Фрейд утверждал, что
темные силы из сферы безличного подсознания (т. н. Оно, нем. Es) постоянно прорываются сквозь тонкие
слои рационального индивидуального сознания (Эго, т. е. Я) и внушенных
обществом нравственных регулятивов (т. н. Суперэго). Подавление обществом
этих темных порывов приводит индивида к неврозам. Однако энергия подавленных
сил может сублимироваться (от лат. sublimo
– возношу) в общественно полезную деятельность и в созидание культурных
ценностей. Их творец отличается от обычного невротика только даром такой сублимации.
Фрейд как психиатр применял эти идеи в лечении
психических расстройств методом «свободных ассоциаций». Однако его теория осталась
во многом спекулятивной. Человека он трактовал как чисто природное существо – «homo natura», что
отражает зооцентрическую ориентация буржуазной идеологии в целом. Фрейд
призывал заменить «принцип удовольствия» на «принцип реальности», и писал:
«Там, где было Оно, должно стать Я». В этом высказывании он выглядит как
наследник эпохи Просвещения; однако в целом учение Фрейда не вписывается в этот
образ, и в большей мере воспринимается как призыв к раскрепощению чувственности,
как своего рода «сексуальный материализм» (выражение С.Л. Франка).
«Человек
всегда знал, что он обладает духом. Я должен был показать ему, что есть такая
вещь как инстинкт», – говорил сам Фрейд. Сексуальная озабоченность присуща и
лично Фрейду, как следствие употребления кокаина, к которому он прибегал в
молодости, и не только. По этим причинам Фрейд не был принят в австрийском обществе;
зато удостоился высокой оценки в США, где читал лекции в начале XX века.
Идеи
Фрейда развивал австрийский и американский врач и психолог Вильгельм Райх (1897–1957).
Он утверждал, что тоталитарный общественный строй основан на подавлении
сексуальных устремлений, которое приводит, якобы, к массовым неврозам. Райх делил
личности на генитальные и невротические. К первым относятся те, кто находит в
сексе решение всех проблем, ко вторым – те, кто уклоняется от секса, или кому
секса недостаточно для душевного успокоения. Ключевым звеном борьбы за
демократию должна стать, согласно Райху, сексуальная революция. Эта идея
направлена против социалистической революции, реально угрожавшей в те годы
буржуазному обществу, и была активно подхвачена его идеологами.
Неофрейдисты
(Карен Хорни, Эрих Фромм и др.) не соглашались с ведущей ролью либидо, но
сохраняли веру в приоритет подсознательных сил в поведении человека. Фромм даже
предлагал гармонизировать отношения между людьми посредством особой «социальной
терапии». В. Райх и Э. Фромм бесплодно
пытались соединить социальные учения фрейдизма и марксизма. После краха СССР
фрейдизм проник и в нашу страну: 19 апреля 1996 г. Президент России
Б. Ельцин подписал указ № 1044 «О возрождении и развитии философского,
клинического и прикладного психоанализа». Между тем, в странах Запада авторитет
психоанализа идет на убыль.
Также в 20-е гг. XX в.
немецкий философ Эдмунд Гуссерль
(1859–1938) основал т. н. феноменологию.
Это слово буквально означает исследование явлений; но по Гуссерлю, смысл феноменологической
установки познания в том, что явления должны постигаться не как выражающие
некую общую сущность, а как обнаруживающие только самих себя. Гуссерль
специально разрабатывал метод феноменологической
редукции, для очистки восприятий от «предрассудков» любого рода, мешающих
воспринимать феномены в «чистом» виде: с одной стороны – от бессознательных
психологических установок, с другой – от продуктов «метафизической»
деятельности разума, от традиций и от культурных предпосылок вообще.
К «предрассудкам» Гуссерль
относил и веру в объективное существование предметов, соответствующих нашим чувственным
представлениям. Например, обычный человек (профан) верит, что он видит красное
вино в бокале, а умудренный феноменолог ограничится утверждением, что мы
воспринимаем нечто красное и ароматное внутри чего-то блестящего и прозрачного.
Порядок в вещах тоже, якобы, не объективен, он привносится деятельностью
сознания. Получается своего рода «экономия
знания», когда информация, добытая путем размышления, исключается через
трактовку ее как неосновательной веры.
Заметим, что в конце XIX и
в XX вв. подобные «экономические» аспекты обнаруживаются в разных течениях
мысли, а именно – в ревизионизме Бернштейна («экономия цели»), в махизме
(«экономия мышления»), в прагматизме и в ницшеанстве («экономия совести»).
Такой «экономизм» всегда дополняется фикционалистскими представлениями в теории
познания. Поэтому в некоторых изложениях и схемах мы выделяем подобные течения
в особую группу «Фикционализм».
Как субъективист, Гуссерль
подчеркивает интенциальность сознания,
т. е. его направленность на предмет (от лат. intentio – стремление). Сам предмет, по его мнению, как бы задается
в своем бытии такой психической активностью. Поэтому сама же интенциальность
сознания объясняет, якобы, т. н. идеацию
– возможность непосредственного, будто бы, усмотрения смысловых моментов реальности
в процессе ее восприятия. Это значит, что (якобы) не только феномены, но и сами
идеи нам даны в чувственном восприятии, как наш же собственный умственный продукт.
Подобные трактовки встречались в то время и у других представителей иррационализма,
напр. у Х. Ортеги-и-Гассета; в них по-своему преломляется учение об
интеллектуальной интуиции, восходящее к Декарту и Спинозе, а основе – и к
Платону.
Если непосредственное восприятие
смыслов в процессе идеации достаточно отчетливое, то, по Гуссерлю, доказывать
уже ничего не надо; если же оно недостаточно отчетливое, доказательства должны
только довести восприятие до требуемой четкости (сравните с идеями
естественного света разума и непосредственной ясности истины по Декарту). В
результате Гуссерль (тоже как бы вслед за Декартом) высшим критерием истины
объявляет очевидность. Этот вывод
полностью противоречит реалиям современной науки, где познание часто строится
на наблюдении далеко не очевидных и порой трудно уловимых явлений (напр.,
нейтрино), а справедливыми нередко оказываются «сумасшедшие» теории.
Позднее Гуссерль сблизился
во взглядах с философией жизни, и пришел к убеждению, что наше личное сознание
вплетено в дорефлексивный «жизненный мир». Он, якобы вместе с «идеацией»,
задает индивиду матрицу восприятия действительности. Мир этот образуется,
согласно Гуссерлю, совокупностью человеческих отношений; тем не менее, для
отдельного человека он «объективен», в смысле интерсубъективности. Фактически,
перед нами субъективный идеализм коллективистского толка. Однако сам Гуссерль (как
некогда Фихте) такими рассуждениями «обосновывает» свою претензию на объективно-научную
установку в познании. Хотя, по его же собственным словам, «научную» именно в
своеобразной форме «трансцендентального субъективизма», и с элементами «трансцендентального
солипсизма».
В теории Гуссерля нетрудно
усмотреть многочисленные переклички не только с типичными теориями идеализма (особенно
– субъективного), но и со старыми скептическими течениями мысли, от пирронизма
до махизма включительно. Порой он прямо называл свою «редукцию»
скептическим термином эпохэ, и открыто апеллировал к принципу экономии мышления.
Но в конкретной исторической обстановке учение Гуссерля сыграло роль буфера
между классическим идеализмом и позитивизмом с одной стороны, и антропологической
философией – с другой стороны, подавляя последние претензии рациональной
мысли на руководство деятельностью людей.
Гуссерль, по первой
профессии математик, был увлечен атрибутикой конкретных наук, и обильно
использовал в своих публикациях усложненную наукообразную терминологию. Он был
убежден, что строит философию как строгую науку; а когда его любимый ученик
М. Хайдеггер демонстративно отстранился от науки, Гуссерль пережил это как
личный удар. Однако сами его воззрения, субъективно-идеалистические, иррациональные
и скептически ограниченные, неминуемо вели к вражде между его философией и реальной
наукой.
26.2.
«ПОИСКИ ЧЕЛОВЕКА» В ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
Трансцендентные (обычно – религиозные) и биоцентрические
доктрины не отражают уникальности человека, как единственного разумного
существа в известном нам мире. Первые навязывают ему сверхчеловеческие
ценности, вторые растворяют человека в животном царстве. В том и
в другом случае, человек теряется среди инородных структур бытия. Уже Гуссерль сознавал эту проблему, и указывал на
неправомерность натурализации человека, связывая ее со стремлением
манипулировать людьми как вещами.
А два крупных направления в западной философии XX в., т. н.
философская антропология и экзистенциализм,
видят свою главную задачу именно в раскрытии уникальности и самобытности
человека. Но тоже исходят из
волюнтаристской установки, не позволяющей признать разумность человека его
определяющим признаком. Тем самым, в научном отношении их программы заранее
обрекаются на провал. Впрочем, сама их провальность отражает кризисное состояние
западного общества, а попытки осуществить эти программы выступают как форма
осмысления данного кризиса.
Философская антропология в наибольшей степени отражает общую «антропологическую»
окраску неклассической гуманитарной философии. Возникла она в те же 20-е гг. XX
в., примечательные высокой творческой (точнее, изобретательской) активностью
западной философской мысли. Во многом эта теория примыкает к фрейдизму и к
философии жизни. Как и они, главной противоположностью бытия «антропологи»
считают отношение духа не к материи вообще, но к жизни как таковой.
Родоначальником и виднейшим
представителем философской антропологии был немецкий философ Макс Шелер (1874–1928). Шелер полагал (наследуя в этом Б. Паскалю),
что исходить в понимании человека из разума и рассудка, как делали классические
философы, это большое заблуждение; правильнее исходить из «порядка сердца». К числу основоположников антропологии относят также
немцев Арнольда Гелена (1904–1976) и Хельмута Плеснера (1892–1985). Активное
развитие философской антропологии продолжалось по 70-е гг. XX в., отголоски ее
сохраняются и поныне.
Это направление рассматривает
человека как существо не трансцендентное и не биоцентричное, а эксцентричное. По мысли Шелера, «человек
есть то живое существо, которое может
(подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений…) относиться принципиально аскетически к своей жизни,
вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит “да”
действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек — это “тот, кто может сказать нет”, “аскет
жизни”, вечный протестант против
всякой только действительности».
Свое своеобразие человек выражает,
якобы, в культурном творчестве. В этой связи, А. Гелен трактовал человека как
существо от природы ущербное, но активное в попытках восполнить свою ущербность
посредством культурной активности и социальных институтов. По его мысли, «Искомая
отправная точка (в понимании человека. – В. С.) есть действие… Понятие действия с достаточным приближением можно было бы
заменить понятием труда…» Мы видим здесь приближение к культуротворческому
(диалектическому) пониманию сущности человека (см. п. 14.1 нашего курса), но до
истины оно все-таки не доходит.
По мнению «антропологов», несмотря
на такую особенность, человек остается чисто природным существом, homo naturalis, что Шелер
всегда неустанно подчеркивал. Он писал, в
частности: «Нет ни малейших оснований
более чем по степени разделять
душевную жизнь человека и животного». Из так понятой природы человека «антропологи»
пытались вывести законы культуры и ее развития, но данный проект не был
реализован. В
оправдание провала, Плеснер трактовал человека как непостижимую тайну бытия,
поскольку де человек постоянно выходит за пределы реальности, к неким трансцендентным
далям. Фактически в этом выражается разумность,
как родовая сущность человека и предпосылка его культурного роста; но признать
эту простую истину «антропологи» не могли.
Близок к воззрениям философской
антропологии был крупный нидерландский историк Йохан Хёйзинга. Он представлял
человека как существо (якобы всегда) играющее (лат. homo ludens), в отличие
от животных, играющих только в детстве ради обучения. В этом де и проявляются эксцентричность
и творческая природа человека. С одной стороны, здесь верно отмечается
повышенная роль игровых моментов в бытии человека, с другой стороны, она
преувеличивается и абсолютизируется. Подобные взгляды раньше развивали
романтики, в частности, Ф. Шиллер, а также Э. Финк и другие философы.
И всегда эта мысль распространяется в кризисных условиях общественного бытия:
«смутная тем отличается всюду пора, что созидание благ заменяет шальная игра».
В период между первой и
второй мировыми войнами возникает экзистенциализм.
Он сформировался под влиянием идей Э. Гуссерля и С. Кьеркегора, немецкого
писателя Г. Гессе, русских писателей и философов Ф.М. Достоевского, Л.Н.
Толстого, Н.А. Бердяева, Льва Шестова. Двух последних и Кьеркегора порой
причисляют к ранним экзистенциалистам. Экзистенциализм не был единой школой,
его представители критиковали друг друга и не соглашались объединиться под общим
названием. Тем не менее, в истории философии они остались как носители комплекса
родственных идей.
Название данной концепции
происходит от лат. existentia – существование,
и все ее представители согласны в том, что существование
человека предшествует его сущности. Этим они противопоставляют себя «эссенциалистским»
(от лат. essentia – сущность)
учениям, признающим какую-то изначальную сущность (природу) человека. Даже
Шопенгауэр еще подчеркивал свою приверженность эссенциализму, заключая отсюда
(через ряд рассуждений), что свобода воли является иллюзией. По мнению
экзистенциалистов, наоборот, человек обречен
на свободу, в том именно смысле, что он «заброшен» в мир без заданной ему
внутренней определенности и без природного назначения, «покинут» без поддержки
каких-либо субстанциальных сил.
Реальной отправной точкой таких представлений
является отсутствие у человека природной психической предопределенности. Этот биологический
факт учитывает также философия марксизма (диалектический материализм). Но она отсюда
выводит, что человек по своей природе универсален, а его истинным призванием является
культурное созидание. В нем человек находит сопричастность к вечному бытию и к
возвышенной стороне истории человечества, а также – разрешение своих внутренних
конфликтов. Экзистенциализм утверждает, напротив, что культура только заслоняет
от индивида его подлинную сущность, ибо сама культура строится, якобы, посредством
безликих социальных структур. Тем самым экзистенциализм примыкает к традиционному
буржуазному индивидуализму; недоверие к культуре экзистенциалисты также разделяют
с большинством буржуазных мыслителей.
Однако на деле
экзистенциализм не до конца уходит от эссенциализма. Фактически он делится на
два направления: религиозный (христианский) экзистенциализм, признающий
трансцендентные ценности, и атеистический экзистенциализм, по существу
биоцентричный. Родоначальником его атеистической ветви и экзистенциализма в целом
считается немецкий философ Мартин
Хайдеггер (1889–1976), ученик
Э. Гуссерля. В своей книге «Бытие и
время» (1927) он представил человеческое «тут-бытие» (нем. Dasein), с его «озабоченностью» и «вопрошанием», как фундамент всей
реальности. «Вопрошание
для нас … означает, – писал он, – следующее: открыто предоставлять себя на
милость возвышенности вещей и законов их бытия…»
Сама экзистенция определяется в его учении как,
в первую очередь, бытие-к-смерти, и
страх смерти является, по мнению Хайдеггера, главным принципом жизни человека. «Иллюзорные»
ценности культуры уводят нас от этой главной жизненной проблемы: личной
смертности, конечности человека. А порождают эти ложные ценности некие безликие
и репрессивные социальные структуры. Хайдеггер
обозначал их словом man, которое в немецком
языке вводит безличные грамматические обороты применительно к людям (напр. man sagt – говорят).
Действительно: страх за свое биологическое
существование – неизбывный спутник типичного буржуазного, «зооцентрического» и
«атомизированного» индивида, презирающего разум, утратившего смысловые ориентиры
бытия, духовно оторванного от коллективной судьбы человечества и от собственного
ближайшего (напр., семейного) окружения. Хайдеггер,
как и «антропологи», подчеркивал «неизреченность» сущности человека: разумность
он таковой не считал, а другой отличительной сущности у человека действительно
нет.
Сам Хайдеггер тяготел к
дзен-буддизму с его восточной мудростью безмыслия. В своих текстах он не
стремился к ясности, изобретал особенный философский язык с полухудожественной
окраской и неоднозначными понятиями. Это как бы игра по правилам, до конца
известным только автору игры. Именно следуя установкам своей экзистенциальной
философии, Хайдеггер активно сотрудничал с
фашистами во времена их господства в Германии. Критики иронизируют, что Хайдеггер слушал Бытие, а услышал Гитлера.
«Благодаря» той же замкнутости
сознания в индивидуальном бытии, экзистенциалисты наследуют «беспросветный»
пессимизм в духе Шопенгауэра, и считают безнравственным утверждать (подобно
Лейбницу), будто человек живет в лучшем из возможных миров. Сами они
полуиронически, пародируя Декарта, предлагали тезис: «Меня тошнит –
следовательно, я существую». «Тошнота» – так назывался знаменитый экзистенциалистский
роман Жана-Поля Сартра (1905–1980). Сам
Сартр и другой видный французский писатель, Альбер
Камю (1913–1960), считаются крупнейшими представителями атеистического
экзистенциализма.
В книге «Миф о Сизифе»
(1942) Камю сформулировал идею абсурдности нашего бытия перед лицом неизбежной
смерти. По
его мнению, вся жизнь человека предстает как тяжкий, бесполезный, но неизбежный
«сизифов труд» (напомним: Сизиф был обречен бесконечно вкатывать на гору
тяжелый камень, который у вершины непременно срывался и падал до самого низа). Там же Камю проповедовал вечный бунт индивида
против общества. В коллективизме он видел чисто негативное конформистское
начало (данная мысль восходит к романтической поэзии Дж. Байрона). В этом
комплексе идей выражаются те же зооцентризм, атомизация общества и утрата личностью
смысла жизни. Соответствуя реальным тенденциям буржуазного общественного
сознания, такие идеи оказали глубокое воздействие на западную культуру того
времени.
Их же по-своему высказывал
и Ж.П. Сартр. Уже в названии его романа «Тошнота» (1938) выражается отрицательная
оценка автором обычного бытия людей, якобы неизбежно застревающих «в сутолоке
дня». Познание тоже, якобы, не избавляет нас от такой ограниченности. По
Сартру, сознание вообще не равно познанию, оно есть особенная реальность,
озабоченная сохранением своего существования. Молодой Сартр негативно оценивал
гуманистические воззрения, считая их плодом нечистой совести и
лицемерия; однако позднее заявлял, что
экзистенциализм и есть де современный гуманизм. Сам термин «экзистенциализм»
введен именно Сартром в
Еще Ф. Ницше провозгласил
лозунг «Стать тем, кто ты Есть». А Сартр особенно настаивал на определении
человека как «проекта», который должен самореализоваться в своем земном бытии. Он
полагал, что каждый индивид морально обязан вскрыть свою истинную сущность за
наслоениями рутинных структур общественного бытия, обрекающих человека на
неподлинное, «неаутентичное» существование. Облегчить решение этой задачи могут,
якобы, кьеркегоровские «пограничные ситуации», т. е. – глубокие душевные
потрясения. Познав через них свое подлинное призвание, человек должен следовать
ему, даже если такое поведение встретит отрицательную оценку с позиций разума,
культуры и общества.
Сартр полагал также, что
каждый отдельный человек ответственен за все происходящее на свете, напр. – за
то, что в Африке дети умирают от голода. И при этом подчеркивал: «Мы берем слово “ответственность” в его
банальном смысле сознания неоспоримого авторства события или объекта». Ведь, согласно субъективно-идеалистической
философии экзистенциализма, мир существует именно в нашем сознании, а
объективность заменяется интерсубъективностью. По той же логике, Сартр возлагал на каждого индивида
ответственность за все происходящее на войне, включая бесчеловечные поступки
немецких фашистов, и выражал готовность подписаться под словами «На войне нет
невинных жертв». Сам он в период фашистской
оккупации Франции участвовал в движения Сопротивления, но в подвигах не был
замечен и репрессиям не подвергался.
Религиозный
экзистенциализм не может считаться философски последовательным, поскольку
признаёт высшие начала, руководящие бытием человека. По существу, он примыкает
к христианской аксиологии, и включается в состав экзистенциализма на основе ряда
сходных черт и общей эмоциональной окраски. Именно в таком смысле порой
называют экзистенциалистом русского религиозного философа Н.А. Бердяева. К французской
ветви религиозного экзистенциализма принадлежал,
в частности, видный драматург, литературный критик и философ Габриэль Марсель (1889–1973). Его взгляды сформировались под существенным влиянием
С. Кьеркегора. Марсель стремился к осмыслению уникальных жизненных ситуаций, и противопоставлял
подлинный мир личностного существования – неподлинному миру обладания вещами. В
50-е гг. XX
в.
вышли в свет его работы, раскрывающие технологию отчуждения человека в буржуазном
обществе: «Люди против человеческого», «Закат мудрости», «Человек, ставший проблемой».
Другой видный представитель
того же направления – немецкий мыслитель Карл
Ясперс (1883–1969), по основной профессии психиатр. Главную задачу философии
Ясперс видел в «просветлении экзистенции» через раскрытие «шифров бытия», –
символических форм, отражающих трансцендентные, непостижимые рассудком пределы
экзистенции. К. Ясперс уделял существенное внимание проблемам общественного
развития. Его идея осевой эпохи вошла
в золотой фонд социально-исторической мысли. Ясперс также ввел популярное в западной
мысли понятие философской веры,
которая выступает, якобы, как общий прафеномен науки и религии.
Среди других крупных
философов, близких к экзистенциализму, можно отметить еврейского религиозного
мыслителя и писателя Мартина (Мордухая) Бубера (1878–1965). Иногда сюда же
причисляют Хосе Ортегу-и-Гассета, которого мы упоминали в связи с философией
жизни. Итальянский философ Николо Аббаньяно (1901–1990) и немецкий философ Отто
Фридрих Больнов (1903–1991) пытались реформировать экзистенциализм, сближая его
с естествознанием и перестраивая эту философию на более светлый, позитивный и
оптимистический лад.
Существенную роль в
развитии и распространении экзистенциализма сыграла литературно-художественная
активность его предтеч, создателей и сторонников. Литературным предтечей
экзистенциализма часто называют (кроме Достоевского и Л. Толстого) швейцарского
писателя Германа Гессе («Степной волк», 1927, «Игра в бисер», 1943, и др.), а
предтечей «абсурдизма» – австрийского писателя Франца Кафку («Процесс», 1915;
«Превращение», 1916, и др.) С 50‑х гг. XX
в. идеи экзистенциализма популяризует театр абсурда (С. Беккет, Э. Ионеско
и др.) В уже упоминавшемся романе Сартра «Тошнота», в его пьесах («Мухи» и
др.), в повести А. Камю «Посторонний» и в его романе «Чума», в повести Симоны
де Бовуар «Самая легкая смерть» герои помещены в пограничные ситуации, где
выявляется, якобы, их подлинная сущность.
С 60-х гг. XX
в. популярность экзистенциализм снижается. А вместе со смертью Сартра в 1980 г.
фактически умерла и философия экзистенциализма, хотя ее некоторое влияние
ощущается до сих пор. В целом, философская антропология и экзистенциализм
предстают как последние попытки западной мысли увидеть в человеке существо морально
ответственное и обладающее духовным призванием. Но это был уже акт отчаянья: духовность
тут выглядит искалеченной, а ответственность – надуманной и натянутой.
Чувствуя духовную неудачу,
поздний Сартр пытался соединить экзистенциализм с марксизмом и «обосновать»
диалектику, а в конце жизни сблизился с маоистами и посещал их собрания в
Париже. Но уже в период подъема экзистенциализма зародились учения, радикально
порывающие с классической концепцией человека, как существа разумного и самоопределяющегося.
Мы рассмотрим их в следующем пункте этой темы.
26.3.
«ВЕЛИКИЙ ОТКАЗ» И «СМЕРТЬ ЧЕЛОВЕКА»
В 1923 г., по инициативе видного
марксиста Дьёрдя Лукача и некоторых членов Германской компартии, формируется
т. н. Франкфуртская школа социальных
исследований; ее называют также школой критической социологии. Существенное
влияние она приобретает после 1930 г., когда ее директором стал Макс Хоркхаймер
(1895–1973). Другие крупные представители этой школы: Теодор Адорно
(1903–1969), Герберт Маркýзе (1898–1979), Юрген Хабермас (р. 1929). К
ней же порой причисляют Вальтера Беньямина (1892–1940), упоминавшихся выше Вильгельма Райха (1897–1957) и Эриха
Фромма (1900–1980). В
Большинство ее представителей,
напр. Хоркхаймер, Маркузе и Хабермас, называли себя неомарксистами. Другие,
напр. Фромм и Райх, были
ближе к фрейдизму, хотя тоже заигрывали с марксизмом. Но, живя в атмосфере буржуазного общественного
сознания, в конечном счете все «франкфуртцы» оказались на позициях буржуазной
идеологии; а критическая направленность школы выразилась в подготовке ими перехода
этой идеологии с модернисткой платформы на постмодернистскую (иногда говорят: с
неклассической на постнеклассическую).
С их точки зрения, традиционный
марксизм недостаточно радикален в критике действительности, и слишком оптимистичен
в своей вере в очистительную силу социальной революции. Находя корни такого
оптимизма в эпохе Просвещения, Т. Адорно подверг просвещенческое сознание
резкой критике. Марксистской диалектике, претендующей на системность, он
противопоставил т. н. негативную диалектику, как «антисистему»: произвольный
ансамбль моделей и инструмент безграничного отрицания всего и вся.
Хоркхаймер заявлял, что рационализация
производства, обусловленная научно-техническим прогрессом, порождает
репрессивность, следствием чего становится «тенденция ликвидации всего того,
что связано с автономией личности». Такая тенденция действительно есть в
современном мире, только ее причина не в рационализации производства, как
таковом, а в отчуждении, свойственном индустриальному обществу. Здесь
Хоркхаймер проявил т. н. технологический
детерминизм: склонность выводить
социальные явления напрямую из развития техники. Это одна из форм буржуазного «объективизма»,
который «предохраняет» мышление от выводов в пользу социальной революции.
Исходя из подобных идей, Маркузе
и Хабермас выступили с философским обоснованием контркультурной идеологии
молодежного движения «новых левых». Оно развилось в Европе в конце 60-х гг. XX века.
Участники этого движения, т. н. дети-цветы, увлекались внебрачным сексом, наркотиками
и психоделическими писаниями Карлоса Кастанеды. Один из их лозунгов на
стенах Сорбонны гласил: «Долой культуру, да здравствует природа!»: вполне в биоцентрических
традициях буржуазного сознания. В унисон с ним, Маркузе провозгласил «Великий
отказ», суть которого – в очищении общественного сознания от «мусора культуры».
Сейчас на Западе чаще говорят, в сходном смысле, о «культуре отмены».
По мнению Маркузе,
культура разъединяет людей, тогда как инстинкт их сближает. Искусство с идеалом
прекрасного он трактовал как «опиум народа» – умышленное сокрытие от людей безобразной
сущности жизни. Маркузе «освобождает» человечество от прометеевских идеалов, и
«очищает» марксизм от «идеалистической» установки на разумное преобразование
мира. Разум, по его мнению, есть самый неумолимый из диктаторов, т. к. на
нем, якобы, зиждется господство бюрократии. Вновь отмечаем
неразличение рассудка и разума, характерное для всех буржуазных идеологов: но
можно сопоставить и с родственными идеями Ф. Ницше, и с высказыванием А.
Гитлера «интеллект вырос в деспота, и стал болезнью жизни». Путь к свободе Маркузе видит, вслед за А. Камю,
в иррациональном бунте индивида против покушений общества на абсолютную свободу
личности. Этот бунт он называет антропологической
революцией, в противовес революции социальной.
Основой такого бунта
должна стать, по Маркузе, т. н. новая чувственность,
которая ценит удовлетворение природных потребностей и капризов индивида выше
погони за социальными благами. Важнейшей стороной этой чувственности является
сексуальная свобода. И борьба между классами идет, якобы, не за прибавочную стоимость,
а за прибавочный секс. Человечество обретет де счастье в бесконтрольном
обладании сексом, а место гениальности должна занять генитальность. Здесь мысли
Маркузе пересекаются с идеями сексуальной революции по В. Райху, который
тоже был популярен у «новых левых», хотя к тому времени уже умер. У обоих животный
инстинкт противопоставляется «искусственности» социальных отношений, – собственно,
традиционная буржуазная идея.
Вместе с тем, Маркузе третировал
современного ему массового человека как существо «одномерное», целиком
определяемое потребительскими устремлениями. Ответственность за такое
извращение человеческой сущности он возлагает на развитие науки и техники,
т. е. тоже на разум (вновь мы видим объективистский технологический
детерминизм). Поскольку «одномерный человек» явно не хотел бунтовать, Маркузе
связывал свои бунтарские надежды с аутсайдерами общества: люмпенами,
безработными, национальными и иными меньшинствами, с населением стран третьего
мира, со студенчеством и с радикальными слоями гуманитарной интеллигенции. Эти надежды
в те годы не оправдались, но что-то похожее мы наблюдаем в современном бунте восточных
мигрантов против культуры принимающих их западных стран.
Концепцию Маркузе можно
оценить как буржуазную версию кинизма,
с которого (в его историческом виде) и начался распад античной культуры. Эти
воззрения отразили долговременную тенденциею в развитии западного общества.
Напомним, что «детям-цветам» предшествовало послевоенное молодежное движение
богемно-кинического типа – т. н. битники, от англ. beat generation – «разбитое поколение». После «детей-цветов» появились
хиппи, затем панки (от англ. hipped – помешанный,
punk – гнилушка); порой ко всем этим
течениям применяется термин «дети-цветы». А в 90-е гг. XX
в. появилось «поколение Пепси», с их «пофигизмом» и вечной приговоркой «как бы».
Проникала такая мода и в страны Востока, включая СССР и новую,
постперестроечную Россию.
Киническую линию
Франкфуртской школы продолжает, и на ту же роль (предшественницы постмодернизма)
претендует французская «новая философия»,
возникшая в 70-е гг. XX в.: Морис Клавель, Андре Глюксман, Ги Лярдо, Кристиан
Жамбе, Жан Бенуа, А.-А. Леви, Ж.П. Долле и др. Многие ее
представители вышли из среды «новых левых». Они стремились к лидерству в
повороте «левой» интеллигенции против марксизма, в т. ч. – против борьбы
за мир. И развивали контркультурную идеологию этого движения: критику разума и системного
мышления, науки и техники, социального оптимизма и веры в человека. Книга Бенуа
вышла под названием «Тирания логоса» (1975), книга Долле – под названием
«Ненависть к мысли» (1976). К. Жамбе
заявлял, что «культ разума» – «главный атрибут господства».
Тезису Ф. Бэкона «Знание –
сила» эти «новые философы» противопоставили тезис Сократа «Я знаю только то,
что я ничего не знаю». Идею новой чувственности, выдвинутую Г. Маркузе, они
довели до требования создать «новое тело». Его носитель – своего рода сверхчеловек:
не потребитель и не борец, но «ангел», свободный от корысти и всякой духовной
зависимости. Он обитает в «антимонастыре», вроде Тилемского аббатства, с
единственной заповедью от Гаргантюа: «Делай что хочешь» (образы из романа Франсуа
Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль», XVI в.) Это некий апофеоз вульгарного
волюнтаризма, своего рода тантризм на европейской почве.
На тускнеющем философском
фоне становится заметной идейная активность методологических теорий. Одна из них
– т. н. философская герменевтика.
Это учение сформировалось еще в начале XX
в., как попытка придать метафизическое обоснование искусству толкования
памятников культуры. Его родоначальник, немец Вильгельм Дильтей, трактовал
«понимание» памятников прошлого как душевно-духовное переживание через эмпатию – «вчувствование» в реликты
ушедшей культуры. Это утопическая и неэффективная установка в познании. Философские
наследники Дильтея отошли от нее, и стали подчеркивать роль языка как основного
детерминанта культуры, при этом впадая в противоположную крайность.
Так мыслил, в частности, ведущий
представитель поздней герменевтики Ганс Гáдамер (1900–2002), ученик Хайдеггера.
Он еще активнее сотрудничал с фашистами, чем его учитель. Гадамер определил
язык как «игру», но не такую, в которую мы играем, а которая «играет нами». Со
сходными идеями выступал и французский
структурализм, модное тогда направление
в исследовании гуманитарной культуры. Напомним, что структурализм, в качестве
метода познания, абстрагируется от конкретного содержания той или иной культуры.
Поэтому он особенно склонен трактовать человека вульгарно-социологически: как
только продукт социальных структур, и в т. ч. – как функцию языка.
Соответственно, структуралисты,
наряду с «герменевтиками», признают, что человек духовно поглощен языковой и
социальной средой, и поэтому (напр., вопреки Сартру) не может открыть в себе никакой «истинной сущности». Согласно Ж. Лакану,
даже бессознательное в психике человека структурируется как язык. А представительница
того же направления Н.К. Хэйлес утверждала даже: «Тело преимущественно, если не
всецело, есть языковая и дискурсивная конструкция». Тут явственно выступает
субъективный идеализм, как мировоззренческая основа структуралистских учений.
Исторически подобные мысли
не новы. Еще в XVIII в. нечто подобное высказывал «северный маг» И. Гаман, а в
начале XIX в. – немецкие романтики Ф. Шлейермахер, Ф. Шлегель и др.
Перекликаются эти идеи также с гипотезой Э. Сепира и Б. Уорфа (первая
половина XX в.) о лингвистической
относительности, в смысле воздействия структур языка на представления
человека о мире. А Л. Витгенштейн и его единомышленник Д. Остин прямо утверждали,
что язык есть граница нашего мира, наших поступков и действий. После краха неопозитивизма,
те же установки во многом унаследовала аналитическая философия.
Модную тогда совокупность
подобных идей называют «лингвистическим поворотом» в мировоззрении. Структурализм
вполне вписывается в этот «поворот», и отличается от других в нем течений только
выдвижением на первый план иррационалистических моментов такого учения, – тогда
как неопозитивисты и «аналитики» еще воображают себя борцами за научную
рациональность. В частности, тот же Лакан писал: «мысль начнется лишь
тогда, когда мы узнаём, что так возвеличиваемый на протяжении столетий Рассудок
– самый озлобленный враг мысли».
В 70-е гг. XX
в. структурализм, в его мировоззренческом изводе, переходит в т. н. постструктурализм. Франкфуртская школа,
«новая философия», «герменевтика» и структурализм еще только приготовляли почву
для философского постмодернизма, а постструктуралистов многие причисляют уже к его
идеологам, поскольку они вообще отвергают наличие или правомерность в
социальном мире какой-либо основополагающей структуры или логики. Окраска
буржуазной идеологической мысли в это время меняется с преимущественно кинической на преимущественно скептическую, с теми же перспективами,
как на закате античной эпохи.
Термин «постмодернизм» появился еще в период
первой мировой войны, как отражение кризисных явлений в культуре. Тогда ему давались
разные толкования в некоторых областях искусствоведения и культурологии. В 1917
г. немецкий поэт и
философ Р. Панвиц в книге «Кризис европейской культуры» писал о «постмодернистском человеке»
как о «гибриде декадента и варвара, выплывшем из водоворота великого декаданса,
радикальной революции, европейского нигилизма». Характеристика
оказалась «долгоиграющей», но тогда еще опережала реальность.
Признанным
философским понятием «постмодернизм» стал
только после выхода книги французского философа Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна (иногда переводят
«постсовременности». – В. С.): доклад о знании» (1979). В ней автор, обобщая уже
значительный опыт идейного развития общества, заявлял
об устарелости «метарассказов», в смысле – идей мировоззренческого и, вообще, стратегического
целеполагающего мышления. Легитимность знания в современном мире задается,
согласно Лиотару, способностью этого знания вписаться в круг интересов потребительского
общества и быть сугубо операциональным, не претендуя на формирование личности и
на выявление смысла жизни, чем «грешит» классическая философия.
Историческая
преемственность к культуре модернизма здесь вполне наглядная. Порой постмодернизм
характеризуют как ультрамодернизм. По свидетельству Ю. Хабермаса, над всеми
постмодернистами «парит дух воскресшего в 70-х гг. Ницше», чьи идеи были
влиятельны и в эпоху модернизма. Существенно постмодернизм отличается лишь
окончательной утратой веры в разумное самоопределение человека. Причем
постмодернистов (в отличие, напр., от экзистенциалистов) такая утрата уже не
печалит, а радует, как освобождение от непосильного груза моральной
ответственности.
По словам отечественного
философа Ю.Н. Давыдова, модернист говорит «человек умер» (как разумное
существо) – и хватается за голову, а постмодернист говорит «человек умер – и
слава богу!» А Збигнев Бауман в той же связи удачно заметил, что культура
модерна может быть представлена фигурой паломника, а культура постмодерна –
фигурой туриста: первый идет к определенной цели, второй не ищет смысла.
Идею смерти человека
фактически высказал видный французский постструктуралист Мишель Поль Фуко (1926–1984). В 60-е гг. XX
в. он был одним из идолов «новых левых», хотя сам относился к ним сдержано. Лично
Фуко гомосексуалист с юности, наркоман, и умер от ВИЧ,
приобретенного в однополых сексуальных связях. Он заявлял: «В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет
человека...»; «Несомненно, индивид есть вымышленный атом “идеологического”
представления об обществе...»
Также, согласно Фуко, «Душа есть следствие и инструмент политической анатомии; душа – тюрьма
тела»; «Разум – это застенок»; «Мы не хотим
больше знания, которое является лишь искусной маской подавления»; «Ответственность,
восприимчивость, справедливость, закон – это были пустые идеи, символы
репрессивной, вводящей в заблуждение, пагубной идеологии»; «человек может и
должен переживать себя негативно, через ненависть и агрессию». Фуко, как и другие его французские коллеги, воспевал «философские»
заслуги сексуального маньяка маркиза де Сада в моральном «раскрепощении»
человека (одна из сторон «сексуальной революции»).
Другой видный представитель
постструктурализма, Жиль Делёз (Deleuze, 1925–1995), был личным другом
Фуко и высоко ценил его идеи. Тоже человек с юности и хронически нездоровый, в
конце жизни Делёз оказался, из-за болезни лёгких, прикованным к кислородному
аппарату, и покончил с собой. Он согласно цитировал мысль поэта
Поля Валери «глубже всякого дна – поверхность и кожа». Вообще, по мнению Делёза, существует лишь поверхностный,
внешний мир, лишенный каких-либо глубинных связей. «История – писал он,
– учит нас: у торных путей нет фундамента; и география показывает: только
тонкий слой земли плодороден». Делёз мечтал
также о построении феноменологии как «строгой науки о поверхностных эффектах».
Опять-таки, все это не ново, и характерно еще
для идеологии модерна. Достаточно вспомнить идею Венского кружка, что для науки, якобы, всюду только
поверхность, и, конечно, феноменологическую редукцию Э. Гуссерля (см. пп.
25.1, 26.1). Но,
повторим, те авторы еще воображали, что так они утверждают чистую рациональность
ради прогресса науки, а здесь уже совершается окончательный и сознательный переход
на иррационалистические и антинаучные позиции. Так, по Делёзу (и его соавтору Гваттари)
«Философия состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими
категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и
определяется удача или неудача» (видимо, удача в смысле идеологического «хайпа»).
Из таких предпосылок вытекают
главные идеи постмодернистской философии, которые мы рассмотрим в следующем, отдельном
пункте.
26.4.
ГЛАВНЫЕ ИДЕИ ПОСТМОДЕРНИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Еще Маркузе поставил задачу монструозной деформации личности,
а постмодернизм активно ее решает. Уже упоминавшийся Жиль Делёз прямо призывал
к порождению из людей чудовищ, вполне сознавая, что для этого необходимо
усыпить разум. Тут невольно вспоминается афоризм Ф. Гойи «Сон разума
рождает чудовищ». Решению
такой задачи посвящена, в частности, книга Делёза и его соавтора, психоаналитика
Феликса Гваттари (1930–1992), «Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип» (1-й том, 1972;
2-й том «Тысяча плато» – 1980). Она считается библией шизоанализа, как особого методологического приема постмодернистской
философии.
Согласно этой книге, стремление к целостности
и системности – путь к тоталитаризму вообще, к фашизму в частности. Авторы объявляют
«войну целому», и принципиально проповедуют алогичное, расщепленное, т. е.
буквально шизофреническое сознание. По их убеждениям, оно должно быть присуще
социально пассивной людской массе, как «машине желаний» внутри общей системы
машин индустриального производства (вожделеющее «тело без органов»). «Самый
общий принцип шизоанализа: желание конституирует социальное поле», – сказано в
этой книге.
При этом, по их учению,
желание производится массами индивидов бессмысленно, как бы в порядке
механической активности, и эти «машины желания» эффективно работают
исключительно в умственно поврежденном, шизофреническом состоянии (заметим:
представление людей в виде машин традиционно для буржуазной идеологии). «Шизофреническое
– вместо эдипова», – провозглашают авторы, имея в виду запрет на попытку
регулировать сферу бессознательного посредством разумных принципов. С
«эдиповым» они связывают паранойю, в смысле настоятельного утверждения неких
идей, и в противовес шизофрении, предполагающей полное разложение рациональных
начал и «освобождение» чувственности от их контроля.
В самом деле: у
нормального человека желание выражает действительную потребность, одобряемую
разумом. Но развитие производства в обществе наемного труда требует создания
искусственных, необязательных и нерациональных потребностей, включая развитие
престижного и чрезмерного потребления. Однако, по мнению авторов этой книги, в
современном обществе желание такого рода «первичнее», чем реальные потребности.
В том числе, якобы, не сексуальность состоит на службе у продолжения рода, а
само продолжение рода находится на службе у сексуальности. Общественное и
официальное признание сексуальных извращений и «множественности полов» на
современном Западе – только одно из проявлений такого извращенного сознания,
открыто сдающегося социальному внушению на уровне бессознательного.
По мнению Делёза и
Гваттари, даже психоанализ слишком легко вписывается в фашизм. Вопреки Фрейду,
безумие не должно больше рассматриваться как умственное заболевание, но – как
нормальное состояние массового человека. И в реальности мы видим сейчас значительное
смягчение регулирования психических отклонений, нередко – в ущерб нормальным
членам общества. Семья «эдиповской
модели» (закрытой от социума) является, по их учению, первой ячейко фашистского
общества, поскольку в ней желания младших порой подавляются авторитетом
старших. Поэтому социальная «инвестиция» должна быть, по идеям Делёза и
Гваттари, выше «инвестиции» семейной. На этих тезисах основаны репрессии
ювенальной юстиции в отношении родителей, распространенные на современном
Западе.
Подавление неформальных
связей внутри семьи – современная фаза продолжающейся буржуазной атомизации
общества, закономерное следствие врожденной, и теперь уже исторически
закоренелой, ненависти такого общества (Gesellschaft, по
Ф. Тённису), к социальным структурам типа Gemeinschaft-communa-община (см. п. 17.2). А «шизовизация» общества отражается на
общественной системе образования, и в значительной мере сознательно насаждается
там правящими силами, ради обращения людей в легко управляемое стадо. Это
касается и России, где особенную активность в данном отношении проявляет видный
общественный деятель (сейчас глава Сбербанка РФ) Герман Греф. Причастны к этому
и многие структуры в отечественных средствах массовой информации.
Сознавая аномальность
такого общественного устройства, авторы книги «Капитализм и шизофрения» вовсе
не намерены подняться над ним или разрабатывать положительную историческую
перспективу. Они хотят,
наоборот, острее выразить и стимулировать это болезненное состояние. Даже
стиль изложения намерено уподобляется бреду шизофреника. В книге присутствует идейное, тематическое и
образное единство; но логические связи между разными частями текста, между
предложениями и внутри них большей частью умышленно разрушены. «Мы ... хотели
написать ее так, чтобы при чтении было неясно, принадлежит ли эта
речь врачу или больному», – говорили Делёз и Гваттари в интервью,
посвященном книге «Анти-Эдип». А второй том («Тысяча плато»), к тому же,
сознательно построен так, что порядок его чтения неважен: можно начинать с
любой главы, или выхватывать любые фрагменты.
Отказ от
классических норм душевной жизни Делёз
выражал также в понятии номадологии (фр.
nomades, от греч. nomas – кочующий), т. е., как бы
возвращения к неоседлому, кочевому, беспринципному стилю духовного бытия. Также
Делёз, и тоже при участии
Гваттари, ввел понятие «ризома» (фр. rhizome
– корневище), одно из центральных в философии постмодерна. Оно тесно связано с
принципом «децентрации», и фиксирует нелинейный, притом (в отличие от
диалектики) принципиально неструктурный способ организации мысли, наподобие сплетения
корней без выделения центрального стержня.
Делёз полагал, что после Хайдеггера философия
навсегда перестает работать с понятиями, т. е. радикально меняет свою
природу, и этим полностью порывает с наукой. При этом, однако, многие его тексты перегружены специфическими
понятийными конструкциями, осмысление которых затруднительно. Тем
более что категории своего учения Делёз
сознательно делал вариативными, «ускользающими» от четкой определенности. С такими
построениями коррелирует его идея, что действительность представляет собой
некую совокупность «складок», со своеобразной логикой для каждого случая, и
поэтому де не допускает единого подхода в осмыслении. В методологии это известно
как метод case studies, – эклектическое
извращение принципа конкретности истины (см. пп. 1.3, 11.3).
Распространен в постмодернистской литературе и термин
«хаосмос». Он введен ирландским писателем Джеймсом Джойсом еще в 1939 г., в
макароническом романе «Поминки по Финнегану», и толкуется как смешение понятий
хаоса, космоса и осмоса (спонтанной диффузии вещества через мембрану). Его
также связывают с понятиями нонсенса (бессмыслицы) и нестабильности. По оценке адептов
постмодернизма, таковой сам порожден атмосферой нестабильности, а его культура нацелена
на ее осмысление, по Лиотару – даже на поиск нестабильностей. Действительно, в
современной политической реальности мы видим и расширение сферы нестабильности,
и целенаправленное насаждение политического хаоса (или «хаосмоса») в зависимых
странах, со стороны господствующих государств и объединений, в частности – США
и НАТО.
Как видим, разными путями, и
всегда преднамеренно, «шизоаналитики» уходят от общей для наук установки на
сведение многих конкретных явлений или описаний к немногим и ясным сущностным
принципам. Сам Делёз
находил матрицу реальности в (по сути, психоделических) парадоксах сказок Льюиса Кэрролла
«Алиса в стране чудес» и «Алиса в Зазеркалье». Он не считал возможным и не
хотел разрешать парадоксы бытия: он хотел в них жить, как ребенок живет в
атмосфере волшебной сказки, и полагал это нормой жизни для современного человека
(вариант мифологизации общественного сознания).
В соответствии с теми же установками, в постмодернистской
общественной атмосфере не должно быть, якобы, никакой твердой определенности и
никакого иерархического порядка. «Пересекайте границы, засыпайте рвы» – призывал американский искусствовед
Лесли Фидлер в статье под этим названием (1969). В самом деле: такой «осмос» мы
видим, в частности, как неконтролируемый наплыв мигрантов в развитые страны.
При этом само понятие нелегальности
(незаконности) такой миграции уже не воспринимается как основание для репрессий
или ограничений. Наоборот: многие общественные деятели, а порой и представители
высшей власти тех же оккупируемых мигрантами стран, выступают в защиту
незаконной (!) миграции, как бы воплощая лозунг «новых левых» – «Запрещено
запрещать!».
У этого парадокса есть и
прямые причины: вредная для страны в целом, такая миграция выгодна ее
буржуазной верхушке, поскольку доставляет ей дешевую и бесправную рабочую силу.
А с идейной стороны, мы находим в постмодернистском сознании очевидное противопоставление
свободы и порядка, в пользу первой из них. Напомним, что в Древнем Китае имело
место обратное отношение, а в некоторых учениях Древней Индии фактически
утверждалась такая неограниченная свобода в форме кайвальи. Только у эллинов
свобода и порядок впервые выступили в гармоничном единстве, что стало важной
предпосылкой успеха западной цивилизации. Сейчас эта гармония находится, видимо,
в фазе распада.
Другой видный постмодернист,
Жак Деррида (1930–2004), утверждал,
что единственно
возможное поле действия для философа – поле текстов, и единственно возможное
преобразование мира –реструктуризация этого текстуального поля. Эта идея прямо
направлена против 11-го тезиса Маркса о Фейербахе: «Философы лишь различным
образом объясняли мир, но дело
заключается в том, чтобы изменить
его». При этом Деррида призывал к «деконструкции»
всякого текста (придирчивому вскрытию его противоречивости и несостоятельности),
и к окончательному отказу от логоцентрического мышления, от его системности и
структурности, от надежды овладеть смыслом явлений. Впрочем, по Деррида, самому понятию деконструкции нельзя дать четкого определения.
Одновременно Деррида провозглашал «конец книги и
начало письма», в смысле разрушения идейной целостности текста и его «руинизации».
По его мнению, адекватный современной
культуре текст должен превратиться в громоздкий набор отрывков и цитат, умышленно
профанированный и пародированный, но призванный усилить чувственное наслаждение
от чтения; и мыслящий субъект обречен раствориться в такого рода массивной
текстуальности. А для грядущего Деррида провозглашает замену алфавитного
письма «матезисом», а текста – исчислением. Идея такой замены восходит еще к Декарту
и Лейбницу, ее также исповедовали некоторые неопозитивисты (программа
физикализма, см. п. 25.1). Она никогда не сбывалась и не может осуществиться;
но идеологов постмодернизма она устраивает как раз своим вызовом здравому смыслу.
В то
же время, многие постмодернисты призывали
превратить язык исключительно в инструмент выражения чувства. Но в
данном отношении человеческий язык – не лучший инструмент, его трудно свести к
системе чувственных сигналов. Поэтому адепты постмодернизма, опять же не
смущаясь противоречиями, предрекают грядущую смерть языка как «последнего
бога», еще господствующего над биологическими влечениями индивидов. Как писал П. Клоссовски, «там,
где язык уступает безмолвию, – там же понятие уступает симулякру» (термин
из эстетики, родственный индийской майе, обозначает муляж
или эрзац действительности). Особенно пропагандировал оценку современной
культуры как «совокупности симулякров» французский философ Жан Бодрийяр (1929–2007).
В писаниях постмодернистов широко употребляются поэтические
тропы, особенно – гипербола, т. е. сознательное преувеличение, ради
придания текстам манерной «интересности» и «популярности» среди снобов,
увлеченных такого рода «игрой в бисер». Свои тексты они умышленно превращают в сборник
неразрешимых ребусов и в «мельницу слов», где за эзотерической терминологией,
за умышленной усложненностью трудно уловить связную мысль; тем более, что зачастую
там и не предполагается логически связной мысли. Так они, якобы, уклоняются
от «репрессивной ясности», характерной для классического мышления.
Тот
же Деррида описывал желаемый писательский стиль следующим образом:
«Запутываться в сотнях страниц письма, одновременно настойчивого и
эллиптического, предавать печати взгляд, даже если что-то приходится
выскабливать, помещать любое понятие в бесконечную цепь различий, окружать и
облекать его огромным числом оговорок, ссылок, примечаний, цитат, коллажей…» Еще один из лидеров философии постмодернизма, Ролан Барт (1915–1980), характеризовал
идеальный текст таким образом: «никакой власти, немного знания, толика мудрости
и как можно больше ароматной сочности». При этом, для Барта (как и для Деррида), «нет
никакого бытия до и вне письма».
Не удивительно, что многие считают постмодернизм скорее разновидностью абсурдистской
литературы, чем научной концепцией. Известен не один случай, когда
статьи-розыгрыши, с заведомо бессмысленным содержанием, были опубликованы постмодернистами
в их за изданиях, как серьезные философские труды. Особенно прославился так
называемый «розыгрыш Сокала»: физик А. Сокал направил в постмодернистский
журнал статью, где доказывал, что квантовая механика возникла под воздействием
доминирующих идеологических установок. А когда статья была опубликована, Сокал
в другом журнале опубликовал опровержение, отметив, что он специально продемонстрировал,
что постмодернистские журналы публикуют чушь. Ж. Деррида обиделся на Сокала, расценив
этот акт как удар ниже пояса.
По удачному замечанию
В. Пелевина, такие философы напоминают своего рода цыган, которые со
свистом и гиканьем угоняют остатки здравого смысла. Но их бредовые концепции
действительно отражают современное духовно-кризисное состояние западного общества,
а потому влияют и на его представителей, особенно на художников, с их
внерациональным мышлением. Причем в самой художественной сфере «шизоанализ» фактически начался раньше, чем
в философии, еще в начале эпохи модерна: разложением образов и сюжетов в
картинах импрессионистов, экспрессионистов, абстракционистов, кубистов и
т. д. Абсурдистская литература и драма тоже утвердились еще на излете эпохи
модерна, на почве экзистенциализма.
А
реальная постмодернистская деконструкция текста выразилась в переходе лидирующей
роли от словесных искусств к «иконическим» (визуальным), – именно потому, что
слово, как таковое, труднее сделать орудием эмоционально насыщенной бессмыслицы.
Это т. н. «иконический поворот», приходящий на смену «лингвистическому
повороту» эпохи модерна. Особенно «преуспели» в этом плане современная
театральная драма, переполненная режиссерской «отсебятиной» абсурдистского толка;
и, конечно, кинематограф, как главное «иконическое» художество современности. Широко
известные примеры – фильмы бывших братьев, а ныне уже сестер Вачовски («Матрица»
и др.), фильмы Джеймса Кэмерона «Аватар» и др. Проявилась
та же тенденция и в творчестве российского кинорежиссера Андрея Тарковского:
«Зеркало», «Солярис», «Сталкер» и другие «шедевры шизоматографа».
Многие адепты
постмодернизма характеризуют основной тренд своей философии словами «From being to becoming» – англ. «От бытия к становлению». Общая релятивистская
установка таких воззрений вполне очевидна, а для философии она является формой
самоотрицания. Уже Ж.-Ф. Лиотар утверждал, что «философия лежит в развалинах»;
«более не следует желать философии» – писал его современник и соотечественник
Ф. Лаку-Лабарт. «В мысли первичны взлом, насилие, враг, ничто не
предполагает философию, все идет от мизософии», – писал Ж. Делёз. Бодрийяр представил завершающую фазу
модернизма как «тотальный конфуз», «невозможность выдумать какой-либо
определяющий принцип: ни эстетический, ни сексуальный, ни политический» (лишь
насчет сексуального он ошибся: тут еще много что «додумали»). А Деррида считал своей основной задачей «утверждение,
в духе Ницше, свободной и веселой игры в мире, из которого ушла истина, у
которого уже нет больше истоков и который поэтому доступен преобразованиям
через интерпретацию».
Действительно, современное развитие западного
общественного сознания, от категориальных или хотя бы языковых структур к приоритету
эмоций и к «иконическому повороту», живо напоминает болезненную эволюцию
психики самого Ф. Ницше, в направлении от взрослости к «ювенильности»; и как бы
воплощает его же идею замены серьезной философской работы на «веселую науку». Пожалуй,
именно с подачи Ницше само понятие «истина» воспринимается, в постмодернистской
идеологии, как анахронизм, а то и как политическая провокация, – свидетельство,
якобы, деспотических устремлений разума. Но Деррида в своем призыве почему-то
не вспоминает, чем кончил Ницше; а было бы небесполезно.
Даже идея «смерти человека»,
центральная в постмодернизме, сама по себе не абсолютно нова: в той или иной
форме, она возникает в каждую кризисную эпоху, а латентно присутствует и у того
же Ницше. Постмодернизм отличается провозглашением «смерти» вообще всех
классических ценностей («супероснований»): смерть бога (уже Ницше), смерть
человека (М. Фуко), смерть автора (Фуко и Р. Барт), деконструкция и
руинизация текста, смерть истины, смерть книги, логики и смысла (Ж. Деррида),
смерть языка, смерть естественного пола в
западной «многогендерной» культуре, смерть центрации, смерть искусства с
идеалом прекрасного (Маркузе и др.), смерть метафизики (научного
философствования), «конец социального, политического, экономического» (Ж. Бодрийяр),
конец истории (Ф. Фукуяма); смерть вообще субъекта как разумного деятеля и
смерть здравого смысла (Ж. Делёз и др.); и кто там еще какую смерть
придумает...
Континентальная
постмодернистская философия окрашена в цвета французской ментальности, внешне
блистательной и, как всегда, несколько легкомысленной. В США и Великобритании
популярнее новые дериваты аналитической философии, но и они вписываются в постмодернистский
«тренд». Значительное влияние в данном ареале, а частью и за его пределами,
приобрела философия Ричарда Рорти (1931–2007),
которую определяют и как неопрагматизм, и как некий извод аналитической
философии. Подобно всем «аналитикам», Рорти видел одну из основных задач
философии в развитии мастерства аргументации и убеждения, т. е. – техники резонёрства, и сравнивал
философа с жонглером, манипулирующим категориями. В классическую эпоху это
считалось, скорее, признаками риторики. С «аналитиками» роднит Рорти также
трактовка познания и мышления как языковой игры.
С другой стороны, как все «прагматики», Рорти считал основной задачей философа поиск
способов эффективного взаимодействия со средой. В старой (по существу,
метафизической) трактовке знания как «зеркального» отражения действительности он
видел источник упадка философии. Но у него это вовсе не переход к
диалектической концепции объективности знания. Наоборот: по Рорти, все научные
и философские методы суть набор условных «словарей», которые люди временно
принимают ради практической пользы, и в соответствии с наличными социальными
условиями бытия. Всё наше знание, якобы, не объективное, а только «коллективное»
(интерсубъективное).
Свое учение о знании и языке Рорти именует
«иронизмом»: понятие, родственное постмодернистскому скептицизму. «Состояние иронизма» наступает, по Рорти, когда люди
вполне осознают случайность и своего места в истории, и содержания своего
философского словаря. Эти идеи тоже указывают на причастность Рорти к
постмодернистскому течению в философии. О том же говорит характеристика основной
черты мышления современной эпохи, по Рорти, как, якобы, краха всякого фундаментализма.
Он тоже критически относится к «большим теориям», и как его
предшественики-прагматисты, и как постмодернисты.
Заметное явление представляет собой последний из
когорты французских философов XX в., Ален
Бадью (р. 1937), – близкий товарищ и/или оппонент всех прославленных и ныне уже
покойных соотечественников. Во Франции он известен как талантливый и плодовитый
литератор, не только в области философии. Начинавший (подобно «франкфуртцам») с
неомарксизма, Бадью и в поздние годы сохранил недоверие к антисистемным устремлениям
своих товарищей-постмодернистов. Но результат его критики этих устремлений оказался
фактически противоположным замыслу, что не удивительно в современной
интеллектуальной атмосфере западного общества.
А. Бадью претендует на построение глобальной
«философии события». Он не дает ясного определения термину «событие»; но учение,
с таким понятием на первом плане, трудно не заподозрить в релятивистских
наклонностях. Бадью вроде бы стремится, «повторив жест Платона», заново
отстроить философию в качестве универсальной доктрины, возродив ее после
постмодернистского разрушения. Но начинает это «отстраивание»
с заявления, что у философии есть четыре «родовые процедуры»: «матема, поэма,
политическое изобретение и любовь». И как будто забывает (непростительно для
марксиста), что сами эти «процедуры» являются порождением хозяйственной практики
и зависят от нее в своем историческом развитии.
А дальше, как говорится, дело техники:
«возрождение» философии по Бадью оказывается лишь особенным обрядом ее постмодернистского
захоронения. Тут мы ожидаемо находим и отказ от «энциклопедической» системности,
и декларации, что не бывает «структурной» или «объективной» истины, что истина вообще
«образует в знании дыру», что «сама по себе философия истин не производит» (мы это
слышали уже от Витгенштейна); что «философия изрекает не истину, а стечение, то
есть мыслимое соединение, истин» (еще О. Конт мог бы вписать это положение в свою
программу построения «синтетической философии»). «Поскольку, – вещает Бадью, –
бытие множественно и нужно (! – В. С.), чтобы истина была, истина будет некоей
множественностью, стало быть – множественной частью ситуации, истиной которой
она является…» Видимо, что-то вроде множества пирожных на витрине...
Естественно, тут же встречаем и отношение к
рассудку как «к самому озлобленному врагу мысли». А из всех этих посылок с банальной
логичностью выводится, что «возрожденная» по Бадью философия «должна не
диктовать законы истории или политике», а лишь осмыслять «современное
пере-открытие возможности политики, исходя из смутных событийностей». Наверное,
вроде того, как И. Кант заменил научную разработку методологии познания смутными
рассуждениями о возможности познания
чего-либо вообще и хоть как-нибудь. Конечно, это очередное опрокидывание «марксистом»
А. Бадью (как много раз – другими до него) 11-го тезиса К. Маркса о Фейербахе.
Также ожидаемо, что основную задачу своей
«возрожденческой» мысли Бадью видит «в том, чтобы произвести такое понятие
субъекта, которое не поддерживалось бы никаким упоминанием об объекте, субъект,
если можно так выразиться, без визави. У этого места, – пишет он, – плохая
репутация, поскольку оно вызывает в памяти абсолютный идеализм епископа Беркли.
И однако же я стремлюсь к тому, чтобы его занять». Что и требовалось доказать,
как выражаются математики. Ведь постмодернизм и есть не что иное, как полная
победа субъективного идеализма над здравым смыслом.
А в той области, где
западная философия еще не порвала со здравым смыслом, усиливается
терапевтический уклон, родственный античному стоицизму, вплоть до претензий полностью заменить философию
психотерапией. Напомним: еще Э. Фромм пытался создать
социальную психотерапию; а Делёз уже
прямо заявлял, что современный философ становится «врачом цивилизации». В наши
дни эту линию развивают А. Блантер,
Ф. Ньюмен, Л. Хольцман и другие мыслители. Но мы здесь не станем
специально рассматривать эти, достаточно банальные, воззрения. Не менее
банально и современное вытеснение философии, из общественного идейного поля,
мифотворчеством, религией и суевериями, с «довеском» оккультизма. Так происходит
при всяком историческом кризисе.
В завершение темы предлагаем схему основных идейных течений Новейшего времени (рис. 13). Как всегда, она представляет развитие мысли под несколько иным углом зрения, чем сделано в тексте. Но в ней тоже просматривается «экономический» уклон ряда этих течений, закономерно приведший к истощению философской мысли. /к сожалению, адекватно воспроизвести схему здесь пока не получилось/
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ
ПО ФИЛОСОФИИ НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ
1.
Назовите три этапа умственного развития человечества по учению О. Конта.
2. Что
такое нейтральные элементы мира, принцип
экономии мышления, идея принципиальной координации?
3. Основные идеи и ведущие представители Венского
кружка.
4. От
принципа верификации к когерентной
теории истины.
5. Основные идеи и представители лингвистического
позитивизма.
6.
Личность и деятельность Л. Витгенштейна.
7.
Недостатки прежнего материализма, с точки зрения марксизма.
8.
Недостатки марксистской философии в свете современности. Извращение диалектики
в официальном марксизме.
9. Почему
современная гуманитарная философия называется неклассической?
10.
Понятие о трансцендентном и биоцентрическом
направлениях волюнтаризма. Их основные представители и концепции.
11.
Сущность философского учения А. Шопенгауэра.
12. С.
Кьеркегор: смена философских ориентиров, понятие пограничной ситуации.
13. Что
такое номотетические и идиографические науки?
14.
Задачи философии с точки зрения прагматизма. Его основные идеи и представители.
15. Воля
к власти и сверхчеловек в учении Фридриха Ницше.
16. Основные
идеи и представители философии жизни.
17. Структура психики человека и ее приоритеты, по
учению Зигмунда Фрейда.
18. Что
такое феноменологическая редукция по
Э. Гуссерлю?
19.
Основные идеи философской антропологии.
20.
Принцип и основные идеи экзистенциализма. Человек как абсурдистский проект.
21. Идеи
Г. Маркузе, сексуальная революция и движение «новых левых» в Западной Европе.
22. Роль
языка в бытии человека, с точки зрения философской герменевтики и
структурализма.
23. «Состояние постмодерна»: суть, истоки, основные идеи.
Комментариев нет:
Отправить комментарий