24.1.
ЭМПИРИЗМ В ЭПОХУ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Новым временем в
мировой истории называют период с середины XVII в. до начала первой мировой
войны (1914), или до социалистической революции в России (1917). Это время
утверждения индустриального производства и развития классического промышленного
капитализма в западной Европе, в Америке, в их колониях. Характерной чертой
индустриального хозяйства является активное преобразование природы. Поэтому здесь
формируется и развивается естествознание современного типа, сочетающее опору на
активный опыт с рациональной теорией. Соответственно, передовая философия
переходит, в начале этой эпохи, от службы религии на службу естествознанию, и приобретает
(как уже отмечалось в п. 3.2) натурфилософскую
окраску.
При этом центральным вопросом философии становится вопрос
об источниках знаний. По его решению определились две противостоящие группы
мыслителей – эмпирики и рационалисты. Эмпирики считали единственным источником новых знаний чувственный
опыт, а за мышлением признавали только вспомогательную роль. Рационалисты,
наоборот, считали единственным источником знаний мышление, а опыт рассматривали
только как повод и вспомогательное условие развития мысли (напомним, что
слово «рационализм» неоднозначно; здесь мы употребляем его в таком смысле). Иногда это противостояние выражают латинской фразой «aut
ratio, aut sensus» (либо разум, либо чувства).
Сами ученые этого периода
нередко отмечали взаимную дополнительность чувств и разума, но, оставаясь
метафизиками, еще не умели гармонично соединить их в познании. В результате, борьба
эмпиризма и рационализма пронизывает всю философию Нового времени. Тем не
менее, она постепенно ослабевает, а в конце периода практически сходит на нет,
благодаря развитию диалектики в Немецкой классической философии. И в целом, философия
Нового времени не сводится к борьбе эмпиризма и рационализма. В ее истории
выделяются три эпохи, которые мы далее последовательно рассмотрим.
Первую из них называют эпохой Научной революции, т. к. именно
в данный период происходит формирование науки современного типа; вместе с тем,
это эпоха ранних буржуазных политических революций. В социальной истории Европы
она охватывает вторую половину XVII и начало XVIII веков. Но соответствующие культурные преобразования начались еще в
XVI в., открытиями Н. Коперника, Д. Бруно и других деятелей нового
рационального естествознания. Важнейшим достижением эпохи Научной революции
было создание классической механики, трудами сначала Г. Галилея и Р. Декарта, а
затем – Г. Лейбница, И. Ньютона, Х. Гюйгенса и других ученых. В
философии на первом плане находилась тогда разработка методов исследования, с
целью превратить научные открытия из редких плодов особой одаренности или
счастливого случая – в продукт регулярного интеллектуального производства.
Первым по времени
философом этой эпохи, а также – основателем эмпиризма, считается Френсис Бэкон (1561–1626). Его же называют
родоначальником школы Английского
материализма XVII века, хотя внешне Бэкон не порывал с религией, прикрываясь
теорией двух истин. А по типу личности, отличавшейся удивительной широтой, он
принадлежит еще к эпохе Возрождения.
Бэкон был видным юристом и
выдающимся государственным деятелем, он своими силами достиг, от низов, должности
лорда-канцлера Англии. Некоторые искусствоведы полагают, что именно он выступал
под именем великого драматурга В. Шекспира. В философии Бэкон – не только
ученый, но и мудрец, в полухудожественных притчах глубоко рассуждающий о
человеческом бытии. Он является также автором первой технократической утопии,
изложенной в книге «Новая Атлантида». В ней описан некий остров Бенсалем, на котором
правят члены Дома Соломона (по существу, академии наук), и который процветает
благодаря развитию и применению знаний.
Бэкон утверждал идею
власти человека над природой, – власти, достигаемой посредством познания. Он автор
знаменитых афоризмов «Знание – сила» и «Столько можем, сколько знаем» (лат. Tantum possimus, quantum scimus). Правда,
Бэкон порой выражает ту же идею в парадоксальной форме. По его словам, победить
природу можно «только подчиняясь ей». Фактически Бэкон имеет в виду применение
познанных законов природы для
направленного изменения ее конкретных явлений.
Но понятие законов природы тогда еще не созрело, чем и объясняется этот парадокс.
Но более всего Бэкон
известен своим вкладом в методологию познания. В частности, он создал
знаменитое учение об «идолах познания», т. е. о типах заблуждений в
познании. Среди них Бэкон выделял «идолы рода» – заблуждения, вытекающие из
понимания человеческих чувств как меры вещей; «идолы пещеры» – проявления нашей
индивидуальной ограниченности; «идолы площади» – продукт неверного употребления
слов; «идолы театра» – вымышленные миры спекулятивных философских систем.
Бэкон же первым систематически
осмыслил методы эмпирической науки. Его важнейшие идеи по данному вопросу
изложены в сочинении «Новый органон, или Истинные указания для истолкования природы»
(1620). Автор сознательно противопоставлял свой труд «Органону» Аристотеля,
подчеркивая вред безосновательных теоретических спекуляций. Важнейшим методом
познания Бэкон считал эксперимент,
как искусственное материальное воспроизведение изучаемых явлений. В логике
Бэкон разрабатывал теорию индуктивного умозаключения: ведь индукция является
естественной формой обобщения результатов опытного познания.
Сам Бэкон не был
ограниченным эмпириком. Он критиковал не только односторонне спекулятивный
«путь паука» в науке, но и «путь муравья», т. е. – путь ползучего
эмпиризма, пренебрегающий теоретическими обобщениями и размышлениями. Им обоим Бэкон
предпочитал «путь пчелы», которая собирает пыльцу фактов, и затем перерабатывает
ее в мед теоретического знания. «Светоносные» эксперименты, которые проясняют
суть и причины явлений, Бэкон ставил выше «плодоносных», которые дают только
непосредственную практическую пользу. «Наша мысль заключается прежде всего в
том, – писал он, – чтобы ручейки всех технических экспериментов вливались со
всех сторон в море философии». Тем не менее, характер буржуазной идеологии
определил преобладание в дальнейшем ограниченного эмпиризма.
На такой позиции стоял уже
второй представитель той же школы Английских материалистов, Томас Гоббс (Hobbes,
1588–1679). Он начинал свою деятельность как личный секретарь Бэкона. Гоббс
систематизировал учение своего патрона, но при этом устранил из него элементы
диалектики. В результате, Гоббс выступает как последовательный метафизический
материалист и, естественно, односторонний эмпирик. Душу Гоббс трактовал как
тонкое тело, и все умственные операции уподоблял механическому счету,
т. е. рутинной обработке данных опыта.
Именно Гоббс перенес в
философию механистический стиль мышления, свойственный естествознанию того
времени. Он считается также предшественником семиотики – современной науки о
знаках и их значении. По существу Гоббс был атеистом, и долгое время в Англии само
слово «гоббизм» выступало как синоним атеизма. Но Гоббсу приходилось порой заявлять
о своей преданности религии, чтобы не слишком страдать от нападок церкви.
В социальной науке Гоббс
известен учением о естественном (догосударственном, не цивилизованном) состоянии
человеческого общества как о «войне всех против всех» (лат. Bellum omnium contra omnes).
Государство, по Гоббсу, – как бы свирепый библейский зверь Левиафан, который
путем жестокого насилия удерживает эту войну в рамках общественной
безопасности. Суть «общественного договора», как его понимает Гоббс, состоит
именно в передоверении индивидами государству «права на кровь».
В политике Гоббс отстаивал
принцип абсолютизма, т. е. – сосредоточения государственной власти в руках
одного лица или одного органа правления. В его время это соответствовало
интересам нарождавшейся буржуазии в ее борьбе с феодальной аристократией. Однако
третий выдающийся представитель школы Английского материализма, Джон Локк (1632–1704). считается уже одним из создателей либеральной
идеологии. В частности, он проповедовал либеральную идею разделения властей; поэтому
его порой причисляют к мыслителям следующей эпохи – века Просвещения.
Именно Локк выдвинул главную формулу эмпиризма: «В
разуме нет ничего, что прежде не было бы в чувствах» (лат. Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu). Впрочем, подобное высказывание встречаются уже у
Аристотеля в трактате «О душе», и далее у схоластов. Другая важная мысль Локка
близка к идеям античных стоиков: это трактовка сознания как «чистой доски»
(лат. tabula rasa), на которую опыт
наносит свои письмена. В той же связи Локк считал, что «ощущение есть наша
первая идея», а все остальные идеи являются комбинациями ощущений, откуда
следует, что рациональное мышление должно, якобы, подчиняться чувственному
восприятию.
Подобные убеждения высказывал еще Демокрит, и
в целом они характерны для метафизического материализма. Но именно с легкой
руки Локка они стали развиваться в буржуазной философии Нового, а потом и
Новейшего времени. Тут сказался натуралистический, зооцентрический характер
буржуазной философии, которая трактует человека как животное, и поэтому не
признаёт существенной роли надживотных интеллектуальных способностей человека.
Ограниченный материализм
Локка не мешал ему быть верующим протестантом. Но при этом Локк призывал к
веротерпимости, а сама его религиозная вера была близка к т. н. деизму. Это учение отрицает религиозные
чудеса и ограничивает божество ролью создателя, который не вмешивается в жизнь
природы, человека и общества. Деизм вообще является характерной чертой
мировоззрения образованных верующих людей XVII–XVIII вв., – в противоположность
Средним векам, когда религиозная вера утверждалась в форме теизма, признававшего постоянное вмешательство сверхъестественных
сил в бытие мироздания.
В атмосфере Научной
революции теистические взгляды стали неуместными. Но преодолеть креационизм, т. е. идею творения
мира сверхъестественными силами, тогдашняя наука еще не могла. Ведь
единственной зрелой дисциплиной в ней была механика, а она описывает только
рутинное функционирование неизменных предметов по неизменным законам, и ничего
не может сказать ни о сущности жизни, ни о законах эволюции, ни о становлении вещей.
24.2. РАЦИОНАЛИЗМ
И СКЕПТИЦИЗМ
В ЭПОХУ
НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
В том же XVII в.
французский мыслитель Рене Декарт
(1596–1650) основал линию рационализма
(в указанном выше смысле этого слова, т. е. как противоположность эмпиризму).
Декарт значительно младше Ф. Бэкона и, в отличие от него, сам многое сделал для
развития естественных наук. Ему принадлежит также ведущая роль в установлении
понятия объективных законов природы, пригодного для конкретных наук. Декарт
писал, в частности: «Бог учредил законы природы подобно тому, как король
учреждает законы в своем государстве».
В то же время,
естественнонаучные идеи Декарта часто носили спекулятивный характер. Такова
напр. его «вихревая физика», которая представляла тела как завихрения некой
сплошной субстанции (т. н. пленума). Сама презрительная трактовка
«метафизики», как произвольных спекуляций в естествознании, связана с оценкой
этой негативной черты картезианства (от Картезий
– лат. вариант имени Декарта). Лозунг И. Ньютона «Физики, бойтесь метафизики»
направлен, прежде всего, против подобных спекуляций.
В философии Декарт начинает с требования критически относиться
к любому непроверенному знанию: De
omnibus dubitandum (лат. Подвергай все сомнению). Однако Декарт полагал,
что мы должны сомневаться и в своем сомнении, таким путем ища надежную опору
для познания и действия. А единственное, в чем мы не можем сомневаться – это,
по мнению Декарта, наличие у нас самогó сомнения, т. е. некоторой мысли. Отсюда другой его знаменитый
тезис: Cogito ergo sum (лат. Мыслю,
следовательно, существую).
Впрочем, еще Аврелий Августин писал: «Сомневаюсь –
значит, существую» (лат. Si fallor, sum); а в
некотором смысле Декарт возвращается и к парменидовскому тезису «одно и то же –
мыслить и быть». Такими суждениями все трое названных мыслителей приложили руку
к развитию субъективно-идеалистических наклонностей в европейской философии. Сам Декарт писал, в частности: «Небо,
воздух, земля, цвета, формы, звуки и все остальные внешние вещи – лишь иллюзии
и грезы».
В онтологии Декарт –
выраженный дуалист. По его мнению, сознание
и материя – это две субстанции, которые существуют и развиваются независимо друг от друга. Признаками материи
являются протяженность и делимость, в силу чего тела разложимы и смертны. А признаки
сознания (по Декарту) – мышление, а также простота и неделимость, благодаря которым
душа (будто бы) бессмертна. Обе субстанции соединяются в мозгу человека, якобы,
посредством шишковидной железы. Причем сознание относится к мозгу, как пианист
к роялю (т. н. теория психофизического взаимодействия, см. также п. 9.5). Таким
образом, согласно Декарту, фактически мыслит не мозг, и даже не сам человек
посредством мозга, а некая связанная с мозгом нематериальная субстанция.
Поскольку животные не
причастны к такой субстанции, их можно, по мнению Декарта, рассматривать просто
как машины, рефлекторные автоматы.
Именно Декарт ввел в физиологию само понятие рефлекса, в смысле автоматической связи нервного раздражения с реакцией
организма. Да и вся материальная природа составляет, по его мнению,
механический автомат. Роль божества Декарт сводил к созданию и запуску данного
механизма. Это деистическое убеждение дорого обошлось ему в католической
атмосфере тогдашней Франции. Книги Декарта запрещались, его учение не разрешали
преподавать, и сама безвременная кончина Декарта связана с происками его религиозных
противников.
Рационализм Декарта
проявляется в убеждении, что научную истину мы постигаем не в опыте, а путем
размышления. В этом есть определенный резон, т. к. собственно человеческое
знание – это знание о сущности вещей, которая в чувствах не постигается. Но
Декарт, как дуалист, затруднялся объяснить, каким образом сознание может помимо
опыта отражать явления материальной субстанции, сознанию не родственной.
Строго говоря, для каждого
случая связи таких разных субстанций приходится предполагать специальное
вмешательство бога. При этом реальные причины наблюдаемых проявлений
сознания (в т. ч. физиологические) трактуются как просто поводы, через которые действует идеальная
сущность. Такое воззрение называется окказионализмом
(от лат. occasio – случай, повод). Намеченный у Декарта, окказионализм
особенно ярко представлен в учении его последователя Никола Мальбранша (1638–1715). По мнению последнего, даже простое
желание двинуть рукой мы не можем осуществить без вмешательства божественной
силы.
В теории познания Декарт
находил выход из своих затруднений в признании интеллектуальной интуиции, которая, якобы, даруется нам божеством, объединяющим
обе субстанции. Декарт признаёт также существование в нашем уме врожденных
идей, относя к ним общие понятия и аксиомы типа «ничто не происходит из
ничего», «целое больше части», и т. д. Такое учение называется нативизмом, от лат. nativus – врожденный. А высший критерий истины Декарт видел в непосредственной
ясности и несомненности соответствующих суждений, которые воспринимаются нами
благодаря «естественному свету» ума (лат. lumen
naturale).
Конкретнее, Декарт требует
«...никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с
очевидностью... включать в свои суждения только то, что представляется моему
уму столь ясно и столь отчетливо, что не даст мне никакого повода подвергать их
сомнению». Бог, дарующий нам этот свет ума, интуицию и врожденные идеи, не
может быть обманщиком, – так полагал Декарт. Мы уже отмечали, что это
утверждение сомнительно как с позиций науки, так и с позиций религии, для
которой «пути господни неисповедимы».
В соответствии со своей
рационалистической установкой, Декарт развивал дедуктивную логику, т. е. – логические методы выведения частных
знаний из общих аксиом или гипотез. Он также разработал специальные «Правила
для руководства ума и постижения истины в науках». Мы затрагивали их в
методологическом разделе (п. 11.2); они просты и преследуют, главным образом,
цель устранить поводы для сомнений. Но создание этих правил имеет у Декарта
важную «сверхзадачу»: превратить процесс научного исследования из спорадических
проявлений особого таланта – в планомерное «ремесленное» производство знаний. «Мало
иметь хороший ум, главное – хорошо его применять» – писал Декарт.
Другой видный
представитель рационализма, голландский философ Барух (Бенедикт) Спиноза
(1632–1677), считается одним из основоположников научной критики Библии. Отвергая
многочисленные попытки примирить религию со здравым смыслом, он заявлял: «не
нужно приспосабливать ни Писание к разуму, ни разум к Писанию». За критику Библии и за пантеизм он был изгнан из
еврейской общины Амстердама и предан анафеме, долго жил в деревне, зарабатывал
на жизнь шлифовкой линз и преждевременно умер от туберкулеза легких. При этом
Спиноза не раз отказывался от выгодных предложений, принятие которых грозило
ему утратой интеллектуальной самостоятельности. Зато изготовленные им
линзы пользовались большим спросом.
Спиноза стремился решить
проблемы философии Декарта, переходя от наивного дуализма к своеобразному пантеистическому
монизму. Он полагал, что в мире есть только одна субстанция, в которой
соединяются атрибут материи – протяженность, и атрибут сознания – мышление. «Разум
и тело – одно и то же, постигаемое то при помощи атрибута мышления, то при
помощи атрибута протяженности», – писал Спиноза. Бог у него и есть эта всеобщая
субстанция, причем он един с природой и обезличен, как напр. ведийский Брахма.
Уже у Гоббса встречается выражение deus
sive natura (лат. бог, он же природа), а Спиноза расширяет эту формулу: substantia, sive deus, sive natura (лат.
субстанция, она же бог, она же природа).
«Бог раньше своих
постановлений не существовал и без них существовать не может», – писал Спиноза.
С позиций религии, это очевидная ересь; зато при таком устройстве мира мыслящая
душа и тело оказываются родственными. Отсюда Спиноза заключал, что «порядок и
связь идей такие же, как порядок и связь вещей». Это позволяло ему объяснить,
почему эффективна интуиция, и почему ясность наших субъективных представлений
может быть (якобы; но так утверждал Декарт) свидетельством объективной истины.
Субстанция в целом
выступает у Спинозы причиной самой себя (лат. causa sui); но все ее порождения, в т. ч. люди, во всех проявлениях
полностью определяются, якобы, этой субстанцией. Поэтому все существующее и
происходящее, в конечном счете, необходимо в смысле неизбежности. «Какая-либо
вещь оказывается случайной исключительно по несовершенству нашего знания», –
писал Спиноза, фактически повторяя мнение Демокрита. Именно Спиноза впервые
употребил понятие детерминизма в современном,
онтологическом смысле данного слова (раньше понятие детерминации использовалось
только в логике). Причем придерживался именно одностороннего, плоского
детерминизма, позднее названного
лапласовским.
Однако Спиноза уклонялся
от фаталистических выводов, признавая возможность достичь личной свободы через
т. н. познавательный аффект. По его мнению, человек, одержимый т. н. интеллектуальной
любовью к богу (лат. amor dei
intellectualis), а фактически – жаждой постижения истины, тем самым
обретает внутреннюю независимость от житейской суеты. Понятно, что такая
свобода может удовлетворить только людей с интеллектуальным призванием, каковым
был и сам Спиноза. В той же
связи, в советской литературе Спинозе приписывали формулу «свобода есть
сознанная необходимость». Собственно такой формулы у него нет (она введена гораздо
позднее Г.В. Плехановым), но можно говорить о приближении Спинозы к такому воззрению.
Спиноза различал три рода
познания: чувственное восприятие, рассуждение и интуицию. Первое является, по его
мнению, источником заблуждений, но два других рода познания открывают нам путь
к истине. Как Гоббс и Декарт, Спиноза был увлечен строгими методами
аналитических наук. Это отразилось даже в названиях его произведений: «Основы
философии Декарта, доказанные геометрическим способом», «Этика, доказанная в геометрическом порядке». «Богословско-политический
трактат» Спинозы во многом был реакцией
на взгляды Т. Гоббса, а взгляды самого Спинозы на государство согласуются с идеями
либеральной демократии.
Если Декарт обнаруживал
субъективистские наклонности, то Спиноза, наоборот, подчеркивал объективный
характер бытия и соответствующую ориентацию познания. Его девиз – «Не смеяться,
не плакать, а понимать»; и принцип объективности истины в классической науке
утвердился прежде всего благодаря Спинозе. Если дуалист Декарт во всем как бы
сидит на двух стульях, то пантеист Спиноза во всем стремился к однозначности. Правда,
из-за этого ему приходилось как бы сидеть на скамейке, сколоченной из разнотипных
и разновысоких стульев. А после Спинозы эта «скамейка» рассыпается вообще на бесчисленные
части, что мы увидим далее.
Последний крупный представитель
рационализма Нового времени, Готфрид
Вильгельм Лейбниц, жил в Германии (1646–1716). В онтологии он перешел от
декартовского дуализма не к монизму, как Спиноза, а наоборот – к плюрализму. Лейбниц считал, что мир
состоит из бесчисленного множества активных простых субстанций, т. н. монад (от греч. monos – единица, единое). Монады неуничтожимы, неделимы и
самодостаточны, и при этом наделены способностью к саморазвитию. В силу
радикальной особенности каждой из монад, они не могут механически взаимодействовать
с другими монадами, или причинно аффицироваться (побуждаться) ими. Они вообще
как бы не замечают друг друга: «Монады не имеют окон» – говорил в этой связи Лейбниц.
Но как тогда объяснить
взаимную согласованность явлений, наличие в мире общих закономерностей и,
наконец, нашу способность познания мира?.. Для этого Лейбниц ввел принцип предустановленной гармонии. Благодаря такой связи, каждая
монада являет собой, по словам Лейбница, «постоянное живое зеркало вселенной»,
отражающее весь мировой строй монад. Та же предустановленность объясняет,
якобы, эффективность нашей интеллектуальной интуиции.
Тем самым Лейбниц
фактически признал всеобщую непосредственную (континуальную) связь явлений,
которую ранее привечал оккультизм. Механистическая наука Нового времени с
презрением отвергала оккультизм, а заодно и такую связь, тяготея к
одностороннему («лапласовскому») детерминизму, и утверждая абсолютный принцип
локальности. Зато сейчас эти идеи Лейбница часто поминают в связи с квантовой
физикой, которая признаёт корреляции в состояниях микрочастиц, несводимые к
результатам взаимодействия тел через прямые контакты или промежуточные агенты.
Но плюралистические учения
всегда непоследовательны, и философия Лейбница тут не исключение. Фактически, в
нее изначально заложен идеализм: ведь все монады наделены у Лейбница некоторой
психической активностью. Каждая из них в той или иной мере обладает свойствами
стремления (лат. appetition) и
восприятия (лат. perception), а высшие монады поднимаются до апперцепции – сознательного восприятия и самовосприятия. А за согласованность
всех монад отвечает, по Лейбницу, особая «монада монад», которая есть уже чисто
духовное божество.
Бог, рассуждал Лейбниц
далее, по определению является всеблагим; поэтому мир предустановленной им
гармонии, в котором мы живем, суть «наилучший из возможных миров», и все в нем
делается только к лучшему. Обоснованию данного вывода посвящено одно из главных
произведений Лейбница – «Теодицея», буквально – Богооправдание. Этот «автоматический»
оптимизм Лейбница много раз подвергался справедливой и едкой критике, в
частности, со стороны Вольтера.
В противовес главному
произведению Локка «Опыт о человеческом разумении», Лейбниц написал «Новый опыт
о человеческом разумении», с таким же оглавлением, т. е. с делением на те
же главы и параграфы. В этой книге он шаг за шагом критикует эмпирическое
учение Локка. Но Лейбниц стремился учесть и положительные моменты эмпиризма. Он
повторял утверждение Локка «В разуме нет ничего, что прежде не было бы в
чувствах», но добавлял: «за исключением самого разума» (лат. Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, nisi intellectus ipse). Этим добавлением
Лейбниц выражал признание за человеком врожденных познавательных способностей и предрасположений к познанию, – хотя, в отличие от Декарта,
врожденных идей Лейбниц не признавал.
В политике Лейбниц также был сторонником компромисса – между поднимающейся
буржуазией и старой феодальной аристократией.
В детстве Лейбниц был необычайно
одаренным ребенком, и на всю жизнь сохранил удивительные умственные способности,
включая почти абсолютную память. Он оставил глубокий след во многих областях
науки, особенно – в механике, математике и геологии. Лейбниц вплотную подошел к
принципу наименьшего действия, центральному в современной механике, и к общему
закону сохранения энергии. Независимо от Ньютона он создал дифференциальное и
интегральное исчисление. Лейбниц ввел в логику принцип достаточного основания и
развил многие важные идеи методологии познания. Ему принадлежит программа
формализации мышления, из которой, через ряд этапов, выросла современная
математическая логика.
Продолжалось в
рассматриваемую эпоху и развитие скептической линии европейской мысли. В XVII
в. ее виднейшим представителем стал Блез
Паскаль (1623–1662). Природа дала ему слабое здоровье, и прожил Паскаль
всего 39 лет. Но уже в юности он внес важный вклад в теорию вероятностей,
открыл основной закон гидростатики, удачно работал в изучении атмосферы, усовершенствовал
барометр и изобрел первую суммирующую машину, а его достижения в разработке
дедуктивного метода легли в основу знаменитой «Логики Пор-Рояля». Но затем
Паскаль, подточенный хронической болезнью и личными невзгодами, пережил
трагическое разочарование в науке. На его взгляд, она не способна дать ответ на
главные вопросы человеческого духа, и защитить нас перед лицом громадного и
бездушного механического космоса. «Это вечное молчание безграничных пространств
ужасает меня», – писал Паскаль.
Расставшись с наукой, он стал янсенистским монахом
(янсенизм – течение в католицизме, близкое к протестантизму), а затем и аббатом;
но уделял время философским размышлениям о сущности и судьбе человека. Человек
есть, по мнению Паскаля, «средостение между двумя безднами: вечностью до
рождения и вечностью после смерти». Этот «мыслящий тростник» физически слаб
перед миром, но бесконечно превосходит все механическое мироздание своей способностью
мышления, своим стремлением к осмысленному бытию. Известно также паскалево «пари со
скептиком». Можно сомневаться в существовании бога, – рассуждал Паскаль, – но
если вы верите в него, вы мало что теряете, а выиграть можете вечное блаженство
вместо вечных адских мук.
Заметную роль в развитии
философии сыграл французский публицист и мыслитель скептического направления Пьер Бейль (1647–1706). Он считал, что
наука дает не достоверное, а лишь вероятностное знание, на которое в жизни
нельзя положиться. Но с еще бóльшим недоверием Бейль относился к религии. Его
«Исторический и критический словарь» (1695–1697) дал толчок развитию свободомыслия
в грядущую эпоху Просвещения.
24.3.
ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Эпоха Просвещения
начинается в XVIII в. во Франции. Ее важнейший культурный аспект –
распространение и развитие знаний, добытых в эпоху Научной революции. В социальном
отношении это был период подготовки Промышленной революции и эра поздних буржуазных
революций. Ориентация политического сознания буржуазии изменяется с
абсолютистской на либеральную. В связи с этим, идеология вновь поворачивает к
свободомыслию и гуманизму, свойственным некогда эпохе Возрождения. В том числе,
Просвещение наследует возрожденческому представлению о человеке, как творце
самого себя и окружающей действительности.
Также Просвещение высоко ценит разум, правда
– только в форме «естественного здравого смысла», еще стоящего на почве метафизического
рассудка. Дени Дидро, один из идейных лидеров французского Просвещения,
трактовал разум как шестое (и главное) чувство,
называя его «гегемоникон» (господствующий). Эпоха Просвещения
оптимистична, но требует активного совершенствования мира. Устами знаменитого
Вольтера она едко высмеивает пассивный оптимизм Лейбница («Поэма о гибели
Лиссабона или проверка аксиомы “Всё благо”», 1756; роман
«Кандид, или Оптимизм», 1759).
Борьба эмпиризма и
рационализма продолжается и в данный период, но на первый план выходит уже вопрос об устройстве мира. Тон в его
решении задавал Французский материализм
XVIII века. Наиболее выдающиеся представители этой школы – Жюльен Офре де Ламетри (1709–1751), Клод Адриан Гельвеций (1715–1771), Поль Анри Гольбах (1723–1789). Французский материализм в целом
«диалектичнее» английского. Он учитывал новые данные физиологии (многие его
представители были врачами) и принцип относительности скоростей по Галилею и
Ньютону, признавал уже неразделимость движения и материи. В частности, Ламетри
писал, что всякая форма неотделима от материи, и всякая материя связана с
движением. Политические взгляды французских материалистов близки к социализму.
Тем не менее, в конечном
счете эти философы остаются на позициях буржуазной метафизики, причем с
преимущественно механистической окраской. Ламетри прославился книгой «Человек –
машина», а «Система природы» Гольбаха трактует всю природу как большой механизм.
Суть познания Французский материализм видит в «зеркальном» отражении
действительности посредством органов чувств. По мнению представителей этой
школы, людьми руководит стремление к удовольствиям, а общество подчиняется
природной необходимости.
Поклонение механической
причинности, свойственное уже Гоббсу и Спинозе, здесь превращается в крайний
фатализм. По убеждению П. Гольбаха, всякое событие в природе или в
обществе во всех подробностях обусловлено законами механики и начальным состоянием
вещества во вселенной. Гольбах утверждал, напомним, что еще до рождения человека предначертана траектория,
которую он опишет на поверхности Земли, и от которой не может отклониться ни на
йоту. Напомним также, что идею «демона Лапласа»
фактически сформулировал именно Гольбах (а предпосылки к этому были уже у Лейбница).
Рационализм в данную эпоху
закрепился в Германии, где официальной университетской философией стало учение Христиана Вольфа (1679–1754). Сам Вольф
– разносторонний ученый, талантливый преподаватель, учитель многих выдающихся
людей той эпохи, включая М.В. Ломоносова. Но как философ он только схематизировал
теорию Лейбница, устранив из нее элементы диалектики. Идея предустановленной
гармонии превращается у Вольфа в разновидность религиозной телеологии. Бог,
согласно его учению, создал мир специально приноровленным для целей человека,
чтобы тот мог без конца славить бога. Телеология составляла противовес одностороннему детерминизму внутри философии, но в
естествознании в эту эпоху такой детерминизм господствовал практически
безраздельно. Вольфианцы унаследовали от
Спинозы геометрическую форму рассмотрения философских проблем, ее придерживался
еще молодой И. Кант. Но в целом это был уже упадок старого метафизического
рационализма.
Кризисные явления
развились в тот же период и в философии эмпиризма. Еще в начале XVIII в.
молодой ирландский священник Джордж Беркли
(Berkley, 1685–1753) сформулировал принцип субъективного
идеализма: Esse est percipi (лат. «Существовать
значит быть воспринимаемым»). К такому заключению Беркли пришел именно как
сторонник крайнего эмпиризма, сводящего все источники знания к ощущениям. В
этом отношении его вывод прямо противостоит тезису Р. Декарта «Мыслю,
следовательно, существую». С другой стороны, материалист Д. Дидро иронически противопоставил
идеям Беркли тезис «Существовать значит быть воспринимающим».
Субъективный идеализм противоречит
церковному учению; между тем, Беркли как священник считал своей задачей
укрепление основ христианства. Ради этого он включил в свою «формулу существования»
не только наличное восприятие, но
также возможность и способность восприятий. Комплексы наших
ощущений Беркли объявил устойчивыми, в силу их пассивности, и доступными
восприятию иными субъектами. Наконец, постоянное существование этих комплексов обеспечивается,
якобы, непременным присутствием божественного духа во всех точках бытия в любой
момент времени.
Вместе с тем, Беркли подчеркивал, что нашими чувствами мы
никак не можем убедиться в «соответствии копий оригиналам», т. е. наших
знаний – предметам, и выводил из этого отсутствие объективных «оригиналов». «Я считаю, что
весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие
вселенную, не имеют существования вне духа», – писал Беркли. В то же время, на уровне обыденного
сознания он был, по его собственным словам, «во всех вопросах
согласен с толпой», т. е.
не отрицал видимость объективного
бытия вещей. А получив, наконец, место епископа (хотя и в провинции),
он действительно повел себя как человек толпы, прекратив философские занятия,
как бесполезные для карьеры.
Идя далее тем же путем,
английский экономист, историк, философ и публицист Дэвид Юм (Hume,
1711–1776) пришел уже к демонстративному агностицизму. Как и Беркли, Юм считал,
что все идеи скопированы с впечатлений. Но тогда, логично рассуждал Юм (фактически
как и Беркли), нам нечем проверить свои ощущения, кроме самих ощущений. Таким
образом, мы не можем знать, соответствуют ли наши впечатления реальным предметам.
В результате Юм заключил: «Природа держит нас на почтительном расстоянии от
своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств».
Из тех же тезисов у него
следует, что мы не можем иметь действительного знания о причинности. Ведь
посредством чувств мы узнаём только то, что одно следует за другим; но день всегда
следует за ночью, однако ночь – не причина дня. Поэтому, по мнению Юма, в причинность
мы просто верим, как другие верят в богов (сам он был атеистом). Юм считал
также, что «невозможно доказать ни существование, ни несуществование материи».
Сомневался он и в наличии у человека постоянной души. По мнению Юма, то, что
называют душой, есть «связка или пучок различных восприятий, сменяющих друг
друга...» Сравните с учением буддизма о душе как о «коллекции» беспорядочно сменяющихся
дхарм.
Скептические течения мысли часто сопровождаются мистическими
настроениями. Духовную эволюцию Паскаля отчасти повторил
в XVIII в. видный шведский ученый Эммануэль
Сведенборг (1688–1772). Уже на склоне лет он пережил душевный кризис,
сделался мистиком и богословом. Сведенборг считается одним из создателей идеологии
масонства. Дискуссии с ним посвящена интересная работа И. Канта «Грезы духовидца,
поясненные грезами метафизики».
Также в результате
душевного кризиса пришел к мистицизму немецкий писатель Иоганн Гаман (1730–1788), называвший себя «северным магом». Рассудочному
познанию Гаман предпочитал непосредственное чувственное знание и творческую
силу душевности. Он считал, что всякое мышление ситуативно, исторично и
неотрывно от языка. «Язык – первый и последний орган и критерий разума», поэзия
– «родной язык человечества», – писал Гаман. В этой связи Гамана считают
предтечей романтизма, а также – лингвистической философии,
философской герметики, постструктурализма и других учений XX в., сводящих
мышление к его социально-языковой стороне.
Но вершиной скептицизма Нового времени стала
«критическая» философия Иммануила Канта (1724–1804).
По традиции, заложенной классиками марксизма, Кант считается родоначальником
школы Немецкой классической философии (см. ниже). Но мы предпочитаем называть
его предшественником этой школы. В
целом же Кант – еще характерный представитель эпохи Просвещения, прошедший с
ней как фазу зрелости, так и стадию смертельного кризиса. А в XIX в. Кант уже
не работал: последние семь лет жизни он пребывал в слабоумии.
Всю жизнь Кант почти
безвыездно прожил в Кёнигсберге (ныне Калининград), не создал семьи, имел узкий
круг общения. Зато был исключительно предан науке, и отличался таким
педантичным распорядком, что по его прогулкам жители Кёнигсберга сверяли часы. Первоначально
Кант занимался концептуальными проблемами естествознания; в те времена такая
деятельность называлась натурфилософией или метафизикой. Именно Кант развил
учение о замедлении суточного вращения Земли в результате приливного трения, он
же первый выдвинул т. н. небулярную (туманную) гипотезу происхождения Солнечной
системы (1755). Здесь Кант действенно применил передовой для той эпохи
эволюционный подход; но эта работа не увидела света при его жизни, и не она
принесла ему шумную славу.
По религиозным убеждениям Кант
был деист, т. е. верил в божественное сотворение мира, но не верил в
религиозные чудеса. В общих вопросах философии молодой Кант следовал
рационалистическим учениям Лейбница и Вольфа. По его собственной последующей
оценке, в этот период он «спал догматическим сном». В то же время Кант, как все
образованные люди того времени, находился под впечатлением социального
развития, хозяйственных и культурных успехов передовых стран этой эпохи –
Франции и Англии, и воспринимал соответствующие идеи. В результате, к 70-м гг.
XVIII в., под влиянием англичанина Д. Юма и француза Ж.-Ж. Руссо, Кант
вступил в т. н. критический период
своего развития.
Тут он с прежних
рационалистических позиций сразу перешел на позиции крайнего эмпиризма. С них
Кант подверг критике познавательные способности человека, сближаясь в выводах с
субъективным идеализмом. Но при этом он протестовал против обозначения своей
философии как идеализма, и даже прямо критиковал субъективный идеализм Дж.
Беркли. В новых размышлениях Кант сохранил также старую привычку к метафизическим
спекуляциям. Он исходил не из реального опыта науки, а из неких априорных
(доопытных) принципов познания. Такие принципы он иначе называл трансцендентальными; поэтому и свою
«критическую» философию Кант именует трансцендентальной.
Позднее Гегель расценил
такой подход как явно схоластический и заведомо бесплодный в научном отношении.
Тем не менее, критическая философия Канта приобрела большой авторитет,
т. к. содержит талантливое изложение скептических воззрений в их
обновленном виде. А такие воззрения постоянно подпитываются политическими реалиями
буржуазного общества. Учение Канта стало также точкой отсчета для оценки
дальнейшего развития мировоззренческих концепций. По словам В.И. Ленина, идти
вправо от Канта означает идти к субъективному идеализму, идти влево от Канта
означает идти к материализму.
В каждой вещи
«критический» Кант выделял две стороны: феномен
(греч. явление), или «вещь-для-нас» (нем. Ding-für-uns),
и ноумен (греч. умопостигаемое), он
же – «вещь-в-себе» (нем. Ding-an-sich).
Феномены есть, по Канту, содержимое нашего чувственного восприятия, и они
познаваемы, поскольку мы непосредственно знаем свои ощущения. А ноумены,
согласно Канту, непостижимы не только чувствами, но и разумом. Причина в том,
полагал Кант, что при попытке познать суть вещей разум приходит к неразрешимым
противоречиям общего характера – т. н. антиномиям
(от греч. anti – против, и nomos – закон).
В своей «Критике чистого
разума» (1781) Кант указывал четыре таких антиномии: мир не имеет начала и
конца – и должен их иметь; есть некоторые первоэлементы – и таковых не
существует; все происходит по законам причинности – но существует и свобода,
как наша способность начать новый ряд событий; в мире есть абсолютное существо
– и такого существа нет. По мнению Канта, любое из этих положений столь же
доказуемо, как и противоположное ему. «Мы со всем своим разумом не можем, –
резюмирует он, – выйти за пределы опыта». Один из немецких поэтов того времени
выразил эти воззрения Канта (а можно было назвать еще Беркли и Юма) в
ироническом четверостишии:
Природы внутреннюю суть
Познать
бессилен род людской.
Он
счастлив, если видит путь
К
знакомству с внешней скорлупой.
Подобные идеи в ином
оформлении содержатся уже в учении античных скептиков, и почти в таком же
оформлении – в учении Д. Юма. Они всегда «обосновывались» посредством
софизмов; и Гегель справедливо (на наш взгляд) считал, что наличие антиномий Кантом
не доказано. Свою роль в этих заблуждениях Канта сыграло то, что он, как все философы-метафизики,
сводил разум и все понятийное мышление к дискурсивному рассудку. Сам «чистый разум»
по Канту есть не что иное, как априорный рассудок. Лишь при согласии с таким
заведомо ограниченным подходом, кантовская критика способностей познания
выглядит хоть сколько-то обоснованной.
Но сам Кант делал из (якобы)
наличия антиномий вывод, что категории рассудка не отражают объективную
реальность, а являются только врожденными, априорными
(доопытными) формами упорядочения ощущений. Например, по Канту, нельзя считать,
что вне нас имеется реальное течение времени: время, якобы, – только наш субъективный
способ упорядочить восприятия определенного сорта. В силу такой оторванности
категорий от реальности, Кант (как прежде Декарт) затруднялся объяснить, как
возможны верные «синтетические суждения a
priori», т. е. – теоретические рассуждения, дающие новое научное знание.
Не находя решения данной
проблемы в сфере «чистого разума» (теоретического рассудка), Кант возлагал
надежды на разум практический, в
котором на первом плане стоит не интеллект, а воля (напомним: и Декарт, и
Спиноза, и Лейбниц в сходной ситуации прятались за волю божью). А дальнейший
поиск привел его к убеждению, что между сферой природной необходимости и сферой
свободы находится своеобразный «третий мир» – мир красоты, и только здесь
сливаются воедино теория и практика. С этой стороны Кант является одним из
предшественников романтизма XIX века.
Мы уже отмечали (п. 14.4), что по Канту, с одной
стороны, человек как ноумен обладает автономией воли; однако, с другой стороны,
рассудок, познающий только феномены, вполне объясняет поведение человека
принудительными причинами. Кант писал, в частности: «Какое
бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо,
однако, признать, что
проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению
природы определяются общими законами природы».
Но на идее свободы воли основана моральная и юридическая
ответственность человека. Поскольку рассудок эту идею не постигает, то
положения морали и закона следует, по мнению Канта, подкреплять ссылкой на
сверхъестественные силы. Именно так, «в пределах только разума» (его
собственные слова), обосновывается у Канта потребность в религии. Как Декарт,
Спиноза и Лейбниц, ну не мог он увернуться от религии.
Руководящим нравственным началом для индивидов, согласно
Канту, является общественный долг, который надо исполнять независимо от наших
личных симпатий и антипатий. Поступать следует так, чтобы максима (принцип)
твоего поведения могла стать основой всеобщего законодательства; в этом, как мы
уже отмечали (п. 16.2), заключается «категорический императив» И. Канта.
Уважая человеческое достоинство в себе и в других, мы, – полагает Кант, –
никогда не должны относиться к человеку только как к средству, но обязательно
полагать его также в качестве цели наших (позитивных) устремлений.
Но эти трезвые положения
философии Канта не связаны прямо с его «критическими» и скептическими установками.
Последние в их развитии неминуемо ведут к аморализму, что доказано всей
историей мысли. И то, что поклонники Канта называют «коперниканским переворотом
в философии», по объективному значению является, наоборот, антикоперниканским поворотом в мировоззрении – от научной
объективности к антинаучному субъективизму.
В целом же пóзднее,
«критическое» кантианство – воплощение смертельного кризиса идеологии
Просвещения, когда внутренняя ограниченность довела ее до распада системной
мысли. И в личной жизни Иммануила это был период возрастного ослабления интеллекта.
Но как раз оно приблизило Канта к сознанию большинства, философски слабо
мыслящего, но подверженного идейным поветриям, и впервые сделало популярным, несмотря
на заумный стиль его поздних работ. Бывает и такое «везение». А нам предстоит
сказать кое-что еще о Канте в следующем параграфе.
24.4.
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В конце XVIII и в начале
XIX вв. в Англии, несколько позднее – в других странах Западной Европы и в США,
развернулась т. н. Промышленная революция. В ходе ее было создано
современное машинное индустриальное производство. Этот процесс сопровождался рядом
новых буржуазных политических революций. Одновременно в науке (в космологии,
физике, особенно – в биологии, и др.) на первый план выходит исследование
процессов эволюции, т. е. – качественного
саморазвития объектов и явлений природы. Это не было случайностью, т. к. исследование
эволюции необходимо для индустриального преобразования природы.
Отвечая потребностям
времени, философия в эту эпоху активно разрабатывает диалектику, как общую теорию эволюции и как «алгебру революции»
(А.И. Герцен). В создании систематической диалектики (и как теории развития, и как
основы научной методологии познания) заключается главное историческое значение Немецкой классической философии. В тот
же период теория эволюции разрабатывалась английским философом Гербертом
Спенсером, однако на ограниченной базе позитивистской метафизики, а поэтому
менее удачно. Но и в Немецкой классике диалектика формировалась непросто.
И. Кант, как
предшественник (а кто-то считает – родоначальник) Немецкой классики, писал, что
диалектика есть «злоупотребление чистым разумом», приравнивал ее к «логике
видимости» и к «софистическому искусству». «Трансцендентальной диалектикой»
Кант назвал второй отдел своей «Критики чистого разума», посвященный критике
«сверхфизических» применений рассудка, т. е. – претензий разума на постижение
существа вещей. Во многих отношениях Кант выступает как крайний метафизик,
напр., когда отрицает историческое развитие категорий мышления.
Правда, с другой стороны,
кантовские антиномии стимулировали развитие диалектической гибкости мышления,
как некогда – апории Зенона Элейского. Напомним: Аристотель за это назвал
Зенона «изобретателем диалектики»; Кант тоже называл Зенона «тонким диалектиком».
И самого Канта можно бы назвать диалектиком, но только в том смысле, в котором
так называли Зенона. По удачному замечанию А.Ф. Лосева, Кант сам по себе – антидиалектик, но в его
рассуждениях диалектика невольно прокрадывается «с заднего крыльца».
Первый шаг на пути к
систематической диалектике сделал Иоганн
Готлиб Фихте (1762–1814). Он был учеником Канта, одно время жил в его доме,
но во взглядах разошелся с учителем. Неопределенность мировоззренческой позиции
Канта он разрешил в пользу субъективного идеализма. Согласно учению Фихте, наше
человеческое «Я», – не личное, а родовое,
– из себя самого творит внешний мир («не-Я»), и затем саморазвивается через
синтез «Я» и «не-Я». Здесь уже явственно просвечивает облик диалектической
триады прогрессивного развития. В результате, действительность оказывается воплощением
нашего сознания, а практика, т. е. – творение и преобразование реальности,
предшествует познанию.
При такой картине мира,
согласованность сознания и действительности, а с ней и возможность
синтетических суждений a priori,
получают, казалось бы, полное объяснение. Это радовало Фихте, который разделял
просветительскую веру в науку, а свою философию называл «наукоучением». Зато
проблемой в его теории стала неполнота
согласованности мира и сознания, т. е. существование невежества, ошибок и
заблуждений. Чтобы объяснить эти явления, Фихте допускает, что «Я» творит мир также
бессознательной силой воображения, – хотя,
по учению самого же Фихте, «Я» должно быть чистым сознанием. Подобное
противоречие необходимо возникает в последовательном развитии субъективного
идеализма (см. п. 2.3). И сам Фихте не разрешил его до конца своей жизни.
Согласно своей философии,
Фихте проповедовал жертвенное подчинение индивида «родовому закону духов», т. е.
– интересам общественного (и особенно национального) прогресса, а свободу видел
лишь в сознательном характере такого подчинения. В этом плане показательны его «Речи к немецкой нации»,
которые в свое время всколыхнули Германию. В данной
связи, Фихте порой причисляют к предтечам социализма или немецкого фашизма
(национал-социализма). Стремясь подкрепить свои убеждения личным примером,
Фихте добровольно участвовал в одной из войн, которые велись тогда в Германии,
и безвременно умер от тифа, приобретенного на этой войне.
Следующий представитель
Немецкой классической философии – Фридрих
Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854). В возрасте 23 лет он уже профессор
Йенского университета, известный философ и поэт, один из лидеров прогрессивной
общественности. Шеллинг был активным натурфилософом и высказал ряд идей,
полезных в то время для развития естествознания. В философии он сначала шел за
Фихте, но затем перешел к объективному идеализму.
По учению Шеллинга, во Вселенной
господствует некий мировой Разум – абсолют, вне которого нет более ничего. В этом
абсолюте полностью совпадают, отождествляются субъект и объект познания;
поэтому теорию Шеллинга называют «философией тождества». Иногда для обозначения
такого абсолютного тождества начал (субъективного и объективного,
познавательного и практического) Шеллинг использует термин All-Eine – нем. всеединство;
позднее на том же понятии русский философ В. С. Соловьев построил свою
«метафизику всеединства».
«...Истинная вселенная, –
писал Шеллинг, – в себе заключает абсолютную полноту, ничего в ней нет
отдельного от другого, вне другого, все абсолютно едино и одно в другом»; «Никакое
конечное само по себе не находится вне абсолютного и не есть частное только
само для себя»; поэтому «ты не будешь думать, что отдельные вещи... или иное
что, тобою различаемое, действительно сами по себе содержатся во вселенной
такими раздельными, какими ты их видишь, скорее же, что они обособляются только
для тебя...»
Такое преувеличение единства
трудно примирить с рациональной диалектикой, согласно которой всё развивается
именно путем дифференциации, т.е. возрастающего обособления. Здесь
предпочтительней даже ограниченная, но признающая дифференциацию, теория эволюции
Г. Спенсера.
Сам Шеллинг понимал диалектику главным образом как искусство оперировать понятиями. Сравнительно с Фихте, Шеллинг не
развил диалектику как теорию, но расширил ее применимость: показал, что реальная
природа подчинена той же диалектике развития, как и самосознание. Считается,
что на этом пути он подошёл уже к открытию законов единства и борьбы
противоположностей, взаимного перехода количественных и качественных различий,
отрицания отрицания; но сформулировать их не смог.
По Шеллингу, мировой Разум
творит якобы и природу, и наше сознание. В силу этого, между сознанием и
природой есть общая согласованность; но объяснимы и трудности познания: ведь
людской разум по силе не равен мировому. Таким образом, проблемы философии
Канта и Фихте получили, казалось бы, убедительное решение. Но Шеллинг, как и
Фихте, уважал науку, а она тогда уже ясно свидетельствовала о сравнительно
недавнем возникновении и постепенном развитии земной природы. Такие факты
поставили Шеллинга перед трудным вопросом: почему вечный разум начинает
творение мира в какие-то определенные сроки?.. Пытаясь решить эту проблему,
Шеллинг повторил, на другом уровне, неудачный маневр И.Г. Фихте. А именно:
предположил в мировом Разуме некое темное начало – бессознательную волю,
которая стихийно, непредсказуемо для интеллекта определяет момент начала
творения и его ход. Таким образом, абсолют как бы раздваивается в себе.
Не в силах преодолеть это
противоречие научным путем, Шеллинг, вслед за поздним Кантом, выше науки ставил
искусство, для которого логика не обязательна. Именно художественное творчество
он считал вершинной формой человеческой деятельности. В искусстве человек, по
Шеллингу, максимально приближается к богу, а высшие истины постигаются не посредством
рационального, понятийно-знакового мышления, а на основе художественных
символов, в которых нераздельно связаны знак и образ. Тут мы позволим себе процитировать
строки нашего рифмованного приложения:
«Это, пожалуй, не очень-то хорошо,
Истинных знаний никто ещё там не
нашёл.
Но есть живое в почтеньи к искусству
зерно:
К практике ближе науки гнездится оно».
Шеллинг считается одним из
лидеров романтизма – широкого
идейного течения конца XVIII – начала XIX вв., вдохновлявшегося реакцией на идеи
Просвещения. Романтизм как раз меняет ориентацию мировоззрения с науки на
искусство и с понятия на символ. Это течение возникло в отсталой тогда
Германии, отражало ее полуфеодальную атмосферу, питалось проблемами развития
буржуазного общества, и одновременно (напомним) закладывало почву для будущего
буржуазного иррационализма. Романтизм идеализирует «естественные» отношения
феодализма, всячески подчеркивает отчужденность индивида в индустриальном
социуме, а просвещенческий оптимизм заменяет «мировой скорбью».
К старости Шеллинг пришел
уже к чисто религиозной «Философии откровения», в которой негативно
оценивались логика и человеческий разум, усилились черты мистицизма. Курс «Философии откровения» Шеллинг прочел в
Берлинском университете последний раз в 1841–1842 гг., еще с успехом среди
студентов. Но со стороны нового поколения философов он встретил уже насмешки.
Молодой Ф. Энгельс прославился именно критикой этого курса. Не в пользу Шеллинга
сыграла и его причастность к натурфилософии, которая в те же годы покидает
общественную арену, под давлением созревающего естествознания.
Преемником Шеллинга в
философии оказался не молодой ученик, а старший по возрасту однокашник Шеллинга
по Тюбингенскому теологическому институту, Георг
Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831). Долгое время они оставались друзьями
и сотрудниками, причем Гегель признавал научное и личностное лидерство
Шеллинга; но затем их пути разошлись. Не просвещенец и не романтик, Гегель, фактически,
готовил новый взлет социальной активности, который проявился в буржуазных
революциях середины XIX в. а затем – в социалистических революциях. Но как
личность, Гегель уклонялся от конфликтов с консервативной немецкой
общественностью.
В данной связи часто
цитируют его высказывание, одобрявшееся тогдашним германским правительством:
«Всё действительное разумно, и всё разумное действительно». Однако сам Гегель
исподволь толковал это высказывание так, что всё неразумное вскоре становится
недействительным. Склонность к компромиссам Гегель проявил и в оценке роли
философии в познании. Он трактовал философию как наиболее глубокое выражение
истины; но, по его мнению, религия тоже содержит абсолютную истину, хотя только
в форме чувственного представления, обращенного к наивному сознанию.
Гегель пытался избавиться
от бессознательного начала в мировом Разуме Шеллинга, рассматривая объективный
мировой дух как созревающий постепенно.
У Гегеля этот дух называется «абсолютная идея». Якобы, она сначала вырабатывает
внутри себя систему общих категорий и логических форм; лишь по достижении
логической зрелости «идея» приступает к творению мира. Шеллинг считал, что это
лишь слабое подражание его философии тождества, в котором целостное развитие
абсолюта, в единстве духа и природы, заменяется абстрактным развитием идеи.
И на деле, проблема
философии Шеллинга здесь скорее обойдена, чем решена. Ведь непонятно, почему
всесильный абсолют, хотя бы в виде чистой идеи, должен проходить космически
длительный путь становления. В принципе, абсолют вообще не должен знать становления!
И все же такой ход мысли принес науке немалую пользу. Чтобы описать логическое
саморазвитие «абсолютной идеи», Гегелю пришлось основательно разработать
диалектику. Именно он первый представил ее в виде системы логически
взаимосвязанных принципов, законов и категорий. Попутно Гегель критикует старый
метафизический рационализм, ограниченный возможностями рассудка, и утверждает
новую форму рационализма – на основе диалектического разума. Односторонний
детерминизм тоже получил от Гегеля свою порцию критики.
Гегель уже в значительной
мере сознавал роль практики, как основной формы деятельности людей и как критерия
истины. Подготовку к такому осознанию мы находим еще в работах позднего
И. Канта, в учениях Фихте и Шеллинга. Ему значительно способствовал старший
современник и друг Гегеля, великий писатель И.В. Гёте. Герой его стихотворной
трагедии «Фауст» решил, якобы, перевести на немецкий язык первую строку Евангелия
от Иоанна «В начале было Слово…» фразой
«В начале было Дело» (нем. die Tat – также действие, поступок). При заявлении от первого лица, эта фраза звучала бы как
явная ересь, и осторожный Гегель ее не повторял. Но у него практика
представлена уже как первичная в отношении к человеческому сознанию. Но еще не к сознанию вообще, ибо, по Гегелю, практика есть «дело (абсолютной. –
В. С.) идеи».
И в целом диалектика
Гегеля далека от совершенства и чистоты. В его учении остаются еще существенные
элементы метафизики. Природа выступает у Гегеля только как «инобытие идеи»: в
своей эволюции она лишь отражает развитие идеи, а внутренне как бы мертва.
«Отчужденная от идеи природа есть лишь труп, которым занимается рассудок», –
писал Гегель. По его мнению, «На природу следует смотреть как на систему
ступеней, происходящих с необходимостью одна из другой ... но этот процесс не
следует представлять себе так, будто одна ступень естественно возникает из
другой ... Метаморфоза свойственна только понятию как таковому». Позже он прямо
заявлял: «Представление, будто роды развиваются постепенно во времени, является
совершенно бессодержательным».
В силу этого, диалектика
Гегеля не стала опорой эволюционизма, зарождавшегося тогда в естествознании,
хотя могла ею стать при материалистической трактовке (позднее это показал Ф.
Энгельс в работе «Диалектика природы»). К тому же, в теории познания Гегель
проповедовал крайний рационализм в форме панлогизма.
Ведь, по его учению, мир сотворен сначала
логически, а уж потом – фактически; следовательно, познать все главное в мире
можно путем логического развертывания идеи в достаточно сильном уме. Такое
принижение опыта было нестерпимо для бурно развивавшейся эмпирической науки.
Все это вместе, а также туманные, тяжеловесные, порой заумные рассуждения
Гегеля вызывали отторжение у большинства естествоиспытателей. В результате, на
тот исторический момент, предпочтительней для науки (а также много популярней)
опять оказалась теория эволюции Г. Спенсера.
И внутри учения Гегеля диалектический
метод входит в конфликт с финалистским характером его идеалистической картины мира.
Ведь у него абсолютная идея составляет и начало, и конец развития, и якобы примиряет
в себе все противоречия. По мнению Гегеля, эта идея уже достигла воплощения в
прусском государстве, а с теоретической стороны – в самóй
гегелевской философии. В то же время, идеалист Гегель, как ранее – идеалист
Платон, нередко склонялся к подмене диалектики релятивизмом. Единство бытия и
небытия он сводил к становлению, и в этом прямо соглашался с «отцом» релятивизма
Кратилом. Видимо, это склонило Гегеля отвергнуть законы формальной логики, чем он
дал лишние аргументы противникам диалектики.
Мировую историю Гегель
разделял на три эпохи: восточную, античную и германскую. Они различаются, якобы,
прогрессом в осознании свободы частями общества. В восточном мире человек еще
не осознал, что свобода составляет его сущность; поэтому здесь все рабы. В
античном мире только некоторые осознали, что свобода образует их сущность;
поэтому одни уже свободны, а другие остаются рабами. Лишь в германском
христианском мире все индивиды, по мнению Гегеля, сознают свою духовную
сущность, и поэтому здесь все свободны. В таком подходе есть часть истины; но
ведь ясно, что корень свободы – не в осознании, а в практике, которая порождает
и оправдывает ту или иную форму сознания.
При всех недостатках
учения Гегеля, он, по справедливому замечанию Ф. Энгельса, «развил доныне
поражающее богатство мыслей», и существенно повлиял на все области философии,
от логики до эстетики включительно. После смерти Гегеля (от холеры, 1831) его
последователи разделились на два лагеря. Старогегельянцы (К. Розенкранц,
К. Михелет и др.) исповедовали идеалистическую систему Гегеля, младогегельянцы
развивали гегелевскую диалектику. К последним принадлежали А. Руге, Б. Бауэр, а
также К. Маркс и Ф. Энгельс в их молодые годы.
Но последний классик
Немецкой философии изменил и системе, и методу Гегеля, учеником которого себя
поначалу считал. Это был Людвиг Андреас
Фейербах (1804–1872). В 30-е гг. XIX в. Фейербах заложил основы т. н.
антропологической философии. Согласно ей, человек есть универсальное
чувственное существо. Он, якобы, исчерпывает все потенции природы, и являет
собой самодостаточный предмет философии, поскольку природа и дух обретают в
человеке свое единство. Причем интеллект выступает, согласно Фейербаху, как
высший цвет самой природы, а не как нечто ей противостоящее. «Природа не только создала простую мастерскую
желудка, – писал он, – она воздвигла также храм мозга».
Но творчество духа за
пределами чувственности Фейербах трактует как скудную и бессильную абстракцию.
В этом сказывается его причастность к традиции буржуазного эмпиризма. И в целом
Фейербах стоит, по существу, на почве метафизического материализма. Правда, сам
он, критикуя идеализм, отказывался признать себя материалистом, и предпочитал обозначать
свою систему как «реализм». «Идя назад, я целиком с материалистами; идя вперед,
я не с ними», – писал Фейербах.
Здесь дело не только в
понимании им недостатков прежнего «механического» материализма. Фактически, сам
не вполне сознавая, Фейербах порывает с традицией линии целостного
мировоззрения, и переходит на позиции гуманитарной философии, внутри которой деления
типа «материализм-идеализм» мало существенны. Причем это гуманитарная философия
нового, сравнительно с античной классикой, зооцентрического образца. Прежде
считалось (от Аристотеля), что своей универсальностью человек обязан разуму.
Фейербах же, напомним, связал такую универсальность с биологической природой
человека, хотя это противоречит всем данным естественных и общественных наук.
«Поскольку
Фейербах материалист, он не занимается историей, поскольку же он рассматривает
историю – он вовсе не материалист», – справедливо замечал Ф. Энгельс. Впрочем,
такой упрек можно отнести ко всем домарксовским материалистам. Сам Фейербах
считал, что исторические «периоды человечества отличаются один от другого лишь
переменами в религии». А наибольшую известность принесла ему как раз критика
традиционной религии («Сущность христианства», 1841, и др.) Бог, по мнению
Фейербаха, есть только сущность человека, отвлеченная от его телесности и
перенесенная на небеса. «Не Бог создал человека, а живущий в обществе человек
создал Бога», – писал он.
«В чем же состоит мой “метод”? – спрашивал Фейербах в
другом месте. – В том, чтобы… все сверхчеловеческое свести к человеку». Но при
этом Фейербах не отказывался полностью от религии, а предлагал заменить культ
небесного божества – культом любви человека к человеку (теологи называют это
«человекобóжеством»). Истинную религиозность Фейербах трактовал как
эмоциональную нравственную связь между людьми, между Я и Ты; на этом построена
его этика туизма (от лат. tu – ты).
Заметим, что в ту же эпоху подобные попытки «очеловечить
религию» предпринимали и другие мыслители. О. Конт, родоначальник
позитивизма, учредил культ «Верховного Существа», под которым понималось
человечество в единстве его былых и живущих поколений. Впрочем, после Великой
французской революции временно существовал даже полуофициальный культ Разума
(1793–1794), затем сманенный тоже своеобразным «культом Верховного Существа»
(до 1802 г.)
В теории познания Фейербах близок к эмпиризму и сенсуализму,
поскольку решающую роль в познании отдает чувствам. Полагая чувственное
познание безграничным, он жестко критиковал Канта за агностицизм. Но в его
собственной философии на первом месте стоит уже не познание, а
эмоционально-нравственная жизнь человека. «Истина, – писал Фейербах, – в
полноте человеческой жизни и существа». Позднее эту мысль разовьют экзистенциализм
и другие философские направления.
Именно здесь, в учении Фейербаха, проблема познания, определявшая эволюцию философии в Новое время, покидает идейную авансцену. Ф. Энгельс оценил это учение в книге под
выразительным названием «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии».
И на наш взгляд, учения Фейербаха и Канта – не части «отрезка», именуемого
Немецкой классической философией, а его крайние, переходные точки. Так сказать,
узлы его становления, в широком смысле этого слова: сначала возникновения
(Кант), затем разложения (Фейербах).
Теория Фейербаха стала также пунктом разделения
философии на ее марксистскую ветвь, продолжавшую традицию целостного мировоззрения
и классической рациональной философии, и неклассическую (субъективистскую)
гуманитарную философию. Их формирование мы и рассмотрим далее. А
настоящую главу завершаем схемой развития философии Нового времени, отмечая в
ней также идейные связи с предшествующей и последующей эпохами (рис. 12). Как и
на других наших схемах, в ней развитие мысли представлено в несколько ином ракурсе,
чем в тексте.
|
НАПРАВЛЕНИЯ,
ШКОЛЫ, ИМЕНА |
ЭПОХА |
||
|
|
|
|
|
|
НОМИНАЛИЗМ |
СКЕПТИЦИЗМ |
"РЕАЛИЗМ" |
Средние века и Возрождение |
|
| |
М. Монтень, XVI в. |
| |
|
|
ЭМПИРИЗМ |
| |
РАЦИОНАЛИЗМ |
Новое время в целом |
|
| |
Б. Паскаль,
П. Бейль |
| |
Эпоха Научной революции XVII в. |
|
Островной (английский) материализм: Ф. Бэкон, Т.Гоббс,
Д.Локк |
| |
Континентальный дуа- и
плюрализм: Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц |
|
|
| |
Дж. Беркли,
Д. Юм |
| |
Эпоха Просве-щения,
XVIII в. |
|
Французский материализм: Ж. де Ламетри, К. Гельвеций, П. Гольбах |
| |
Немецкий религиозно-метафизический
идеализм: Христиан Вольф и др. |
|
|
| |
«Критический»
И. Кант |
| |
Эпоха Немецкой классической философии, 1-я пол. XIX века |
|
Антропо-логический материализм: Л. Фейербах, Н.Г.
Чернышевский |
| |
Немецкий диалектический
идеализм: И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинг,
Г.В.Ф. Гегель |
|
|
|
А. Шопенгауэр,
О. Конт |
|
Начало неклас- сич. философии |
Рис.
12. Эволюция философии Нового времени
в
связи с другими эпохами развития мысли
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ
ПО ФИЛОСОФИИ СРЕДНИХ ВЕКОВ
И НОВОГО ВРЕМЕНИ
1. Раскол церкви в XI в., его значение для развития общества и науки.
2. В чем
суть проблемы универсалий в средневековой философии? Каковы были тогда основные
решения этой проблемы?
3.
Опишите воззрения и деятельность П. Абеляра.
4. Что
внес в философию Фома Аквинский?
5.
Особенности учения И. Дунса Скота и У. Оккама. Что такое бритва Оккама?
6. В чем
философский смысл притчи о Буридановом осле?
7. Почему
в эпоху Возрождения происходит возврат к античным ценностям?
8. Каковы
истоки утопического коммунизма?
9. Каков
центральный вопрос философии Нового времени, и почему?
10.
Назовите основных представителей эмпиризма и рационализма Нового времени.
12. Что
такое «Органон» Ф. Бэкона, и почему он «Новый»? Что такое идолы Бэкона?
13. Cogito Р. Декарта, и чем он обосновывал трактовку
ясности как критерия истины?
14.
Общественный договор и Левиафан в учении Т. Гоббса.
15.
Проблема свободы и познавательный аффект у Б. Спинозы.
16.
Монадология, оптимизм и теодицея в учении Г. Лейбница.
17.
Формулы познания согласно Д. Локку и Г. Лейбницу.
18. Образ
человека в философии Б. Паскаля.
19.
Фатализм П. Гольбаха и демон Лапласа.
20.
Принципы философии Д. Беркли.
21.
Истоки юмовского скептицизма.
22. И.
Гаман, как предшественник лингвистической философии.
23.
Критический Кант: вещи для-нас и в-себе, антиномии, проблема синтетических суждений
a priori.
24. Проблема
неполноты познания в философии И.Г. Фихте.
25. Как
Ф. Шеллинг решал проблему неполноты познания, возникшую в учении Фихте?
26.
Истоки диалектики Г. Гегеля в современных ему политике, философии и науке.
27.
Конфликт метода и системы в учении Г. Гегеля.
28. Суть
антропологической философии Л. Фейербаха. Его отношение к религии.
Комментариев нет:
Отправить комментарий