СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА, ИНДИВИДА И ЛИЧНОСТИ

Свобода как таковая присуща только человеку, но имеет природную предпосылку. Это – способность к самоопределению (самодетерминации), в той или иной степени свойственная всякому живому существу. Живой организм потому и называется существом, что внутри себя имеет сущность, самостоятельно определяющую ряд его проявлений.

Самоопределение может иметь два противоположных «вектора»: 1)самоутверждение, т. е. отстаивание своей внутренней определенности, как она есть в настоящий момент; и 2) самоотрицание, т. е. направленное изменение своей наличной определенности, напр. – с целью освоения новых обстоятельств жизни. Самоутверждение лежит в основе свободы действия, а самоотрицание – в основе свободы воли, т. е. – способности управлять своими стремлениями.

Самоутверждение присуще и животным. Но их внутренняя сущность навязана им природой и неизменна. Имея только одну сигнальную систему, они не могут приобрести таких (новых) стремлений, которые не сформированы природой и стихийными обстоятельствами. Поэтому им доступна только свобода действия, а свобода воли на этом уровне недостижима.

Представители натуралистической концепции считают (напомним), что человек – всего лишь вид животных. Поэтому и для него свобода действия есть, по их мнению, единственная реальная свобода. Отсюда они выводят, что свобода противостоит не необходимости в целом, а только внешнему принуждению, которое может подавлять наши внутренне необходимые стремления. Кратко такие представления выражаются формулой «свобода есть внутренняя необходимость». К ней присоединялись Гоббс, Спиноза, Гольбах, Шеллинг, Фейербах и другие типично буржуазные мыслители, включая наших современников. На данном основании многие западные философы противопоставляют свободу культуре, т. к. культурное поведение зачастую требует подавления непосредственных устремлений животной природы человека.

С этими установками связано также характерное для буржуазной мысли требование раскрепостить биологические устремления индивидов и уважать их иррациональные волевые импульсы. Обязательно иррациональные, т. к. эта концепция не признаёт свободу именно разумной воли (телесное похотение тоже называют волей). Не случайно наркомания, алкоголизм и т.п. трактуются в современной западной идеологии не как следствия душевной распущенности, а как якобы физические заболевания организма или его природные аномалии.

Также не случайно эта идеология одобряет поверхностный эпатаж (пирсинг, татуировка, необычная одежда, странные прически и т. п.) и сексуальные извращения. Особенно – последние, т.к. в таких извращениях наиболее ярко выражается иррациональный каприз природно-биологического характера. Следовательно, с точки зрения натуралистической концепции, именно сексуальные извращения являются высшим выражением свободы индивида. К тому же, это эффективный способ «выпустить пар» из подавленного илотского сознания. Поэтому никто из буржуазных политиков не смеет возражать против пропаганды сексуальных уродств, отравляющей общество и калечащей молодежь.

Вульгарный социологизм, наоборот, признаёт свободу воли, но без свободы действия: только как право выбирать нечто из наличных возможностей, без их существенного преобразования. В Средние века, при господстве вассальных отношений, само понятие свободы сводилось к свободе выбора (liberum arbitrium, буквально – свобода решения). Свободным считался не тот, кто не имеет господина (в феодальном обществе каждый был чьим-то слугой, вассалом), а тот, кто может на известных условиях и в установленные сроки выбирать себе господина, т. е. – не является закрепощенным.

Христианская религия сложилась как типичная форма средневековой идеологии. Она тоже признаёт за человеком свободу воли, якобы дарованную нам божеством, чтобы мы могли самоопределяться в вопросах веры. Но единственным правильным выбором при этом считается добровольное самоотрицание человеческой воли в пользу божественного предопределения. Развернутое изложение такой трактовки свободы можно найти, напр., в XII в. у Бернара Клервоского, а в XX в. – у Н.А. Бердяева.

Своеобразную концепцию свободы, промежуточную между феодальной и буржуазной, сформулировал в XVIII в. Иммануил Кант. Он признаёт за человеком автономию (греч. самозаконодательство) духа; но эта автономия, согласно Канту, скрыта в мире «вещей-в-себе». В мире «вещей-для-нас» ее проявления не наблюдаются, и все реальные действия человека можно якобы объяснить через их внешние причины. Фактически Кант считает иллюзией и свободу воли, и свободу действия. Но на этой иллюзии, по его мнению, построена вся система общественных ценностей, включающая ответственность индивидов. Гибко, хотя и неубедительно!

 Вульгарно-социологическая трактовка свободы наиболее ярко представлена в русском марксизме. Именно первый отечественный марксист Г.В. Плеханов в 1895 г. определил свободу как сознанную необходимость. По его мнению, человек может найти удовлетворение своих стремлений только в рамках исторической необходимости, которую он должен понять, принять и осуществлять, иначе окажется неуспешным. В советские времена эту формулу дополняли цитатой из Ленина: «Нельзя жить в обществе и быть свободным от общества».

Формула Плеханова получила широкое распространение. Ее приписывали порой даже Христу, а также Б. Спинозе, Г. Гегелю, Ф. Энгельсу. Но собственно такой формулировки в их учениях не встречается. Гегель и согласно цитирующий его Энгельс говорят только о свободе как «понимании необходимости» (нем. Einsicht in die Notwendigkeit). При этом имеется в виду глубинное сущностное познание законов реальности, которое становится основанием для практического преодоления наличной необходимости. Даже в советские времена многие отечественные философы, и видные, напр. акад. Т.И. Ойзерман, и рядовые, как автор этих строк, отмечали научную несостоятельность плехановской «формулы свободы».

Особо заметим, что как типичное буржуазное, так и типичное социалистическое определения свободы сводят ее к виду необходимости. Только в первом случае источником необходимости выступает биологическая природа индивида, а во втором – стихийное развитие социума. Полноценная свобода не признаётся ни в том, ни в другом случае. Это не случайно, потому что в любом индустриальном обществе практически нет экономически независимых граждан, следовательно, нет действительно свободных людей.

С культуротворческой точки зрения, свобода противостоит не только принуждению или невежеству, – она противостоит необходимости вообще. Имея две сигнальные системы, человек способен контролировать свои стремления в форме сознательного целеполагания. В этом – исток свободы его воли. Правда, отдельные акты такого самоконтроля сами по себе не много значат, т. к. основная масса стремлений человека определяется обстоятельствами его жизни. Только преобразуя эти обстоятельства подконтрольными разуму поступками, мы «опредмечиваем» свободу нашей воли, и контролируем воздействие обстоятельств на нас.

Таким образом, с данной точки зрения, рост реальной свободы человека пропорционален росту культуры. «Первые выделявшиеся из животного царства люди были во всем основном так же несвободны, как сами животные, но каждый шаг вперед по пути развития культуры был шагом к свободе», – писал Ф. Энгельс в книге «Анти-Дюринг» (1877). Там же Энгельс дал развернутое диалектическое определение свободы: «Свобода есть основанное на познании необходимостей природы господство над нами самими и над внешней природой...» и «жизнь в гармонии с законами природы» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 116–117).

Это определение требует анализа. Его центральный момент – господство человека над условиями своей жизни, т. е. – форма самоутверждения. Но присутствует и самоотрицание, хотя в служебной функции. Оно выражается в этой формулировке Энгельса и как господство над собственной природой, и как опора на объективное познание (что заставляет нас отказаться от субъективных предвзятых мнений). – Таким образом, определение свободы по Энгельсу фиксирует диалектическое единство противоположностей.

Подчеркнем, что это определение требует (напр., в отличие от воззрений М. Хайдеггера) гармонии с законами природы, а не с природной средой в ее конкретной данности. На основе одного общего закона можно выбирать противоположные действия: используя закон тяжести, мы ныряем в воду, используя его же другим способом – плаваем на стальных кораблях и поднимаемся в воздух на аэростате. Следовательно, требование учитывать законы не накладывает принципиальных ограничений на наши главные устремления, хотя допускает ограничение нерациональных капризов.

По нашему мнению, Ф. Энгельс дал в принципе верное научное определение родовой свободы человека, т. е. нашей свободы по отношению к природе. Однако в марксистской традиции, которую  представлял Энгельс, свобода индивида и личности либо вообще не рассматривается, либо ограничивается плехановской «сознанной необходимостью». Между тем, культуротворческое понимание родовой свободы задает иной уровень трактовки социальной свободы. По его смыслу, для разумного господства над условиями своей жизни человеку, – как существу, преобразующему мир, – требуются искусственные средства воздействия на действительность.

Следовательно, первое условие социальной свободы индивида заключается во владении индивидуальной производительной собственностью. Не во всех обществах такое владение реально существует, и даже не всегда оно допускается законом. В частности, не допускалось при социализме, в силу чего социалистическая идеология не могла сделать последовательных выводов из понятия родовой свободы по Энгельсу. Да и в целом, в современном обществе, построенном на наемном труде, уровень реальной хозяйственной свободы индивидов весьма низок.

В бытии человека как (творческой) личности значимы не только и даже не столько экономические, сколько социальные условия нашей жизни. Свобода личности немыслима без права каждого человека безопасно выражать свое мнение по любому вопросу и вообще заниматься любой деятельностью, не наносящей прямого ущерба существенным интересам других индивидов. Это требует юридических гарантий и терпимости общества к инакомыслию. Выразительным примером обратного положения вещей был публичный судебный процесс в СССР (в конце 60-х гг. XX в.) по обвинению И. Бродского, будущего знаменитого поэта, в тунеядстве на том основании, что он нигде не служил и «только писал стишки».

В этой связи непростой оказывается диалектика свободы и ответственности. С одной стороны, общество может предоставить индивиду больше свободы только при повышении уровня его ответственности за использование своих прав, а чрезмерный либерализм может оказаться общественно опасным. С другой стороны, разрушение старого является неизбежной частью творения нового, более совершенного мира. Поэтому чрезмерная ответственность, когда она возлагается на творческую личность, вредна для перспектив общества. В идеале, эта ответственность должна ограничиваться сферой уголовного преступления; но границы этой сферы не всегда удаётся точно определить.

Общество в целом можно считать свободным, когда оно состоит из действительно свободных, т. е. экономически независимых индивидов, и при этом располагает собственными средствами решения социальных проблем, «само себя содержит». В таких условиях государство контролируется обществом, а не господствует над ним, и при этом общество не попадает в зависимость от отдельных лиц или классов. Примеры такого общественного устройства дают нам классический античный полис и средневековая коммуна. Вероятно, в той или иной форме оно повторится в будущем; но еще рано предсказывать, когда и как именно.

ФОРМЫ СВЯЗИ ЛЮДЕЙ В ОБЩЕСТВЕ

Этот вопрос – один из важнейших для понимания общественной жизни и ее эволюции. Но он пока не часто ставится, и не приходится говорить о выразительных примерах его системного решения. Мы попытаемся, однако, дать свой вариант такого решения.

Человеческое общество возникает из живой природы и наследует формы социальности, свойственные животным. Это, во-первых, групповая сплоченность ради защиты от внешнего мира. Она особенно явственно проявляется в стадах травоядных животных. Во-вторых, это кооперация (лат. сотрудничество), т. е. согласование действий индивидов и групп для получения взаимно выгодного результата. В природе кооперация присуща деятельности пчел, муравьев и других существ, использующих разделение труда, а напр. волки в процессе охоты умело распределяют обязанности в стае.

Но человеческое общество отличается от природных форм социальности развитием новой формы связи: это связь культурно-информационная. Она обеспечивает превосходство людей над животными и быстрый прогресс общества. Именно такая связь с первых шагов определяет развитие человеческого общества и смену форм его бытия. Вместе с тем, данная форма связи еще и поныне не стала основой повседневных общественных отношений. В первобытном обществе преобладала природная групповая сплоченность, индивиды слабо выделялись из коллектива, а в эру цивилизации на первый план вышли отношения кооперации.

В индустриальную эпоху преобладание кооперации достигло исторического максимума. Подавляющее большинство производителей в современном социуме – наемные работники, люди экономически не самостоятельные. Каждый такой человек радикально зависит от других людей и социальных структур: от рынка, от корпорации, от государства или от частного предпринимателя, который сам радикально зависит от рынка и от государства. Еще в XIX в. шотландский экономист Э. Фергюссон писал, имея в виду промышленные нации: «Мы – нация илотов, у нас нет свободных граждан» (илотами назывались общественные рабы в древнегреческой Спарте).

Эта ограниченность обнаруживается в т. н. отчуждении человека. Так принято называть превращение деятельности людей и ее результатов в самостоятельную силу, которая господствует над индивидами и может становиться враждебной для них. В отчуждении – корень многих проблем и зол современного общества.

Понятие отчуждения введено романтиками XVII–XIX вв., как реакция на негативные моменты буржуазного общественного устройства, приходящего на смену феодализму. Типичные представители буржуазной идеологии отождествляют отчуждение с опредмечиванием, т. е. – с воплощением личностных творческих сил человека в создаваемом им продукте. Опредмечивание сопровождает всякую созидательную деятельность. Отсюда эти идеологи выводят, что отчуждение является якобы нормой человеческого бытия. Но в действительности между опредмечиванием и отчуждением стоит утрата производителем контроля над движением продукта и над условиями своего существования.

Утопические коммунисты и марксисты надеялись преодолеть отчуждение на базе «причастности» всех трудящихся к общественной собственности на средства производства. Но люди – не сиамские близнецы. Каждый человеческий индивид есть самостоятельный деятель, он имеет собственное отношение к миру вещей и орудий.

С точки зрения культуротворческой концепции, отчуждение имеет свою положительную сторону. Но как одна дифференциация еще не обеспечивает прогресса (хотя служит его предпосылкой), так и отчуждение не является нормой социального бытия и не должно быть вечным. Отчуждение есть преходящая историческая форма опредмечивания человеческих сущностных сил. Чтобы преодолеть отчуждение, необходимо избавиться от тотальной экономической зависимости индивидов.

Каким путем это будет достигнуто – сейчас можно только предполагать. По нашему мнению, в будущем средства производства разовьются до способности обеспечить индивиду хозяйственную самостоятельность, не исключая при этом активного развития общественной экономики. Тем самым определяющие позиции в общественном бытии заняла бы культурно-информационная связь, т. е. – собственно человеческое начало общественности.

История человечества знает примеры подобной организации: это уже упоминавшиеся нами классический античный полис и средневековая коммуна, с их синтетической формой собственности. Такие формы завершают самые крупные из известных циклов в развитии человечества. Можно предположить, что когда-то общество диалектически возвратится к подобному устройству. Однако, напомним, никакое общественное состояние не является идеальным и не может быть вечным. 

ПОНЯТИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ИНДИВИДА И ЛИЧНОСТИ

Лат. individuum буквально означает то же, что греч. "атом", т.е. – далее не делимый элемент некоторой системы. Соответственно, человеческий индивид есть отдельный человек (человеческая особь) в норме его бытия. Эта норма включает свойство разумности, а вне человеческого общества разум не формируется. Поэтому становление индивида предполагает процесс социализации особи. «Маугли» не являются человеческими индивидами, хотя могут быть полноценными человеческими особями.

В конкретной трактовке понятия «индивид» выделяются три ранее отмеченных подхода: натуралистический, вульгарно-социологический и культуротворческий. При первом из них индивид характеризуется биологическими особенностями, групповыми – напр., половая принадлежность, и единичными – напр. фигура, голос, способности, наклонности и т. д. При вульгарно-социологическом подходе индивид выступает как социальное качество человека, представленное его принадлежностью к некоторой общественной группе. Здесь на переднем плане такие характеристики, как род занятий, национальность, общественное положение, чин и должность, уровень доходов и т. д. Но тут остается еще не выявленным принципиальное отличие человеческих индивидов от социальных животных, напр. от муравьев. Ведь разделение труда и социальная иерархия есть и в животном мире.

Культуротворческий подход основан на понимании человека как (единственного нам известного) существа, целенаправленно преобразующего действительность. Однако делать это человек может только благодаря социализации. Поэтому, с данной точки зрения, человеческий индивид тоже есть социальное качество, – но такое, в котором «светится» преобразовательное отношение человека к природе. В кратком определении, индивид есть отдельный человек, усвоивший определенную часть общественной культуры и способный, благодаря этому, участвовать в преобразовании действительности.

 Слово «личность» наделяется разным значением в различных сферах его применения. В психологии личность понимается как совокупность психофизических особенностей отдельного человека. В юриспруденции личность – это физическое лицо, наделенное, в отличие от юридических лиц, правами человека. В быту «личной жизнью» нередко называют интимные отношения. В философии личность «рамочно» определяется как высшая степень проявления сущности человека; но конкретная трактовка этого понятия зависит от социально-философской концепции.

Натуралистические течения трактуют личность как индивидуальность, наделенную какими-то особенными, возможно – выдающимися чертами; но по качеству личность в данной ее трактовке не отличается от (просто) индивида. Это зафиксировано в западной речевой и философской традиции, в которой личность отождествляется с персоной (от лат. persona – особа, лицо). Согласно Боэцию, персона – это «субстанция разумной природы», т. е. – просто человеческий индивид. Такое же, по сути, определение личности дал в свое время Д. Локк: «личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах …». Эта тенденция сохраняется в западной философии поныне. Например, Дж. Марголис определяет личность как существо, обладающее чувствительностью, способное использовать язык и обозначать самое себя. Еще «скромнее» определения личности по П. Стронсону, Б. Уильямсу и др.

В вульгарно-социологической трактовке, личность есть особенное социальное положение индивида. К. Маркс выразил данную точку зрения в виде афоризма: «сущность “особой личности” составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество…». Эта концепция тоже, как и предыдущая, отождествляет личность с индивидуальной особенностью, только уже не в природной, а в социальной плоскости. Сюда же примыкает популярное определение личности как устойчивой системы социально значимых черт индивида (добрый–злой, внимательный–рассеянный, эгоист–альтруист, прямодушный–лукавый, лидирующий–ведомый и т. д.)

Именно такое определение личности предлагают авторы большей части отечественных учебников, продолжая традиционную для нашей (и старой русской, и советской марксистской) философии линию вульгарного социологизма. Но ведь с такой позиции можно говорить и о личностях обезьян либо других социальных животных. Чтобы при этом не утерять своеобразие человека, вводят дополнительно понятие индивидуальности, в смысле уникального сочетания различных социально значимых черт. Напомним, однако, что уникальны все макроскопические объекты (т.н. закон различия Лейбница).

С культуротворческой точки зрения, личность должна определяться как человеческий индивид, который преобразует не только природу, но и средства ее преобразования, т. е. – культуру. Выражаясь в терминах Аристотеля, деятельность личности – не только праксис, т. е. преобразование мира по имеющимся стандартам, но и поэзис, т. е. создание еще небывалого. Такая концепция пока не воплотилось в какой-либо массовой идеологии, поскольку человеческое общество прошло еще не все стадии своего созревания. Но только это определение позволяет на качественном уровне отличить понятие личности от понятия индивида.

Далее, как будет время, рассмотрим формы связи людей в обществе.

ТРИ КОНЦЕПЦИИ СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

В социальной философии можно выделить три основных подхода, отражающих треи основных стиля мышления. Это 1) метафизический, он же натуралистический подход, 2) релятивистский, он же вульгарно-социологический, и 3) диалектический, он же культуротворческий подход. Различие их проявляется, прежде всего, в решении узлового вопроса социальной философии – вопроса о сущности человека. На его же примере мы подробнее охарактеризуем эти концепции.

Вплоть до XIX столетия преобладали, да и сейчас большую роль играют натуралистические теории. Они трактуют человека как животное особого вида, игнорируя свойство разумности или сводя его к степени развития природной психики. С этой позиции выступают не только представители метафизического материализма (Гоббс, Ламетри и др.), но также многие идеалисты и религиозные философы, – хотя они, казалось бы, должны подчеркивать духовное начало в человеке. Первое широко известное определение человека, при этом именно натуралистическое, дал именно родоначальник европейского идеализма Платон: оно гласит, что человек есть двуногое животное без перьев и с широкими ногтями. Ни понятийное мышление, ни виртуозная рука, ни членораздельная речь, ни созидание культуры, – все эти и другие явные и специфические атрибуты человека, – не привлекли платоново религиозно-возвышенное глубокомыслие.

Парадокс тут кажущийся. Во-первых, с точки зрения методологии, типичные европейские религия стоят именно на позициях метафизики, всегда порождающей натурализм в социальной философии. Во-вторых, с точки зрения религии, одухотворенность не является имманентным свойством человека, а заимствуется им от потусторонних сил. Получается, что специфическое и высшее в человеке не отражает его собственную сущность; но тогда человек действительно сводится к виду животных. Причем по мерке животного мира человек является заведомо несовершенным существом, т. к. у него нарушена рутинная природная гармония со средой. Отсюда все нескончаемое нытье над якобы несовершенством человека, начиная в религии – с христианства, в философии – по меньшей мере с Ж.-Ж. Руссо, и по наши дни.

Но по мере становления и развития промышленного хозяйства стала формироваться также культуротворческая концепция. Она видит в человеке, прежде всего, создателя и носителя культуры, материальной и духовной. Такой подход намечен уже философами эпохи Возрождения. Дж. Пико делла Мирандола (XV в.) в «Речи о достоинстве человека» говорит, якобы от имени бога: «Природа всего остального вынуждена подчиняться созданным нами законам, они заданы навечно. Ты же (человек. – В. Н.) не ограничен никакими запретами... ты определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Ты свободен. Тебе даны права самому творить себя». В следующем столетии Дж. Бруно создал учение о «героическом энтузиасте», который как бы несет в самом себе божественное начало, созидательное и нравственное.

Эти идеи легли затем в основу т. н. классической концепции человека, утвердившейся в западной мысли в эпоху Просвещения. Согласно этой концепции, человек – не только тварь, но и творец. Каждый человек способен эффективно самоопределяться посредством своего разума, и поэтому выступает как в принципе свободное существо, несущее моральную и юридическую ответственность за свои поступки. Несмотря на все затруднения в восприятии данной концепции буржуазной идеологией, она господствовала в философии и в общественном сознании вплоть до эпохи постмодерна, т.е. до 80-х гг. XX в. Правда, с определенными аберрациями. Так, Б. Франклин определял человека как «животное, изготовляющее орудия». Но ведь орудия производили еще человекообразные животные, жившие 2–2,5 млн. лет назад. В науке они именуются не «человек разумный», а «человек производящий» (Homo faber) или «человек умелый» (Homo habilis). Человек разумный отличается от Homo faber ускоренным прогрессом орудий труда. 
Основоположники марксизма подчеркнули, что человек разумный производит не только орудия труда, но все условия своего существования; тем самым он превращается также в человека культурного. Этот тезис создает уже достаточные предпосылки культуротворческой (диалектической) концепции. С ее точки зрения, человека можно определить как земное разумное существо, способное к целенаправленному преобразованию действительности и к созиданию культуры. Оговорка «земное» сделана потому, что в принципе возможно существование внеземных разумных существ, хотя пока они нам неведомы. А в целом это определение не претендует на оригинальность: оно только раскрывает разумность как черту человека, очевидную уже для здравого смысла.

Но мы не рассмотрели еще точку зрения вульгарного социологизма. Она называется так, потому что замыкает социальную проблематику в сфере отношений между субъектами в обществе, не придавая существенного значения взаимодействию людей с природой. С этой точки зрения, конкретный человек трактуется как социальная функция, задаваемая не зависящими от индивидов общественными процессами и отношениями, которые сами развиваются, якобы, целиком стихийно. По мировоззренческой окраске такая позиция примыкает к релятивизму, а также – к субъективному идеализму в его коллективистском варианте.

Хотя в общих вопросах марксизм опирался на диалектику, в социальной философии он склонялся к вульгарному социологизму, что обусловлено его связью с пролетарской идеологией. Отечественные сторонники такой концепции человека часто цитируют высказывание К. Маркса (в его «Тезисах о Фейербахе»): «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Но вульгарный социологизм еще более характерен для западного постмодернистского сознания, причем оно сознательно атакует классическую концепцию человека. 
Так, представители философской герменевтики (Г. Гадамер и др.) и структурализма (Ж. Лакан и др.) настойчиво заявляли, что индивид полностью определен навязанными обществом языковыми структурами. Постструктуралист М. Фуко писал: «сама суть нашей жизни состоит из политической жизнедеятельности общества, в котором мы находимся»; можно привести и другие примеры. Эти идеи не лишены реального основания: они отражают современный структурный кризис индустриального общества и соответствующее состояние его идеологии, пронизанной иррационализмом. Но разумность как фундаментальное свойство человека, зафиксированное в его биологическом облике и в его интеллектуальной истории, они все же не отменяют.

Те же три концепции прослеживаются в трактовках понятия (человеческого) индивида и философского понятия личности; но об этом – в другой раз.

ПРАВИЛА ЗДРАВОГО СМЫСЛА

Здесь мы обращаемся к методологии научного познания, и сейчас рассмотрим группу норм, которая не всегда отражается в литературе. В нашей учебно-философской традиции обычно говорят о принципах научного познания; но сейчас перед нами именно правила, каждое из которых имеет, в отличие от принципов, явные границы применимости. Дело в том, что эти правила базируются на метафизическом (не диалектическом) методе, по существу ограниченном. Однако они широко применяются в науке, т.к. бывают достаточно действенны в союзе со здравым смыслом, который учитывает их естественные границы. Ведь гибкость здравого смысла роднит его с диалектикой, хотя вполне заменить ее он не может.

Еще Р. Декарт в «Рассуждении о методе» (1637) сформулировал т. н. «правила для руководства ума и отыскания истины в науках». Собственно, это элементарные нормы деятельности рассудка, которые с древности известны в (формальной) логике. Декарт только представил их как методы познавательной деятельности. Для самого Декарта пафос соблюдения этих норм состоял в достижении полной ясности через исключение возможных сомнений (напомним: Декарт считал психологическую ясность знания критерием его истинности). Мы здесь используем три декартовских правила, придав им свои названия, более современные:

1) Правило постепенности: переходить в познании от менее сложного к более сложному, от доказанного к недоказанному. – Впрочем, не всегда легко бывает понять, что проще и что сложнее, что более доказано или что менее доказано. А в какой-то познавательной ситуации, полностью доказанного может не оказаться совсем.

2) Правило расчленения: расчленять не поддающиеся решению общие задачи на решаемые частные задачи. – Но следует заметить, что решение по частям не всегда дает удовлетворительное решение общей задачи. Ведь общее является, как правило, не простой суммой частей, а продуктом их синтеза, предполагающего новое качество.

3) Правило последовательности: не допускать выпадения логических звеньев в рассуждении. Это правило особенно важно для современной науки. Ее характерной чертой является углубленное исследование наукой собственных оснований, а в данной области нельзя оставлять ничего "подразумеваемого". Ведь логика – это словесное мышление, которое, так сказать, выводит новые слова из других слов; а неопределенность посылок лишает заключение достоверности. Поэтому, даже если какое-то положение кажется самоочевидным, его необходимо эксплицировать (от лат. explicatio – истолкование), т. е. -- сделать его явно сформулированным, и в таком виде включить в логическую цепь умозаключений. Евклиду представлялась очевидной непересекаемость параллельных прямых, а Эйнштейну – невозможность постоянной связи микрочастиц на любом расстоянии, но эти представления не оправдались.

В то же время, в реальном процессе познания  полная логическая последовательность не всегда достижима, а в сложных случаях она обычно оказывается неполной. При этом в какой-то степени помогают принципы диалектики, но, конечно, всех проблем не разрешает ничто. Напомним афоризм немодного ныне К. Маркса: "В науке нет широкой столбовой дороги" и т.д. 

Кроме названных, к правилам здравого смысла можно отнести:

4) Правило независимости суждения. Оно гласит: в вопросах науки никакой мнение не играет решающей роли. Это относится и к нашему собственному мнению, но исторически связано с проблемой подчинения наших мнений авторитетам. У пифагорейцев высшим аргументом считалась ссылка на личное высказывание Пифагора: знаменитое «Autos epha» (греч. Сам сказал). В Средние века такую же роль играло суждение церкви, а в эпоху сталинизма в СССР развитие наук порой подавлялось авторитетом официальной идеологии.

Поэтому многим ученым в разные времена приходилось отстаивать названный принцип. Уже И.С. Эриугена, первый крупный философ христианской Европы (IX в.), утверждал, что разум выше авторитета даже в сфере самой религии, ибо авторитет рождается от разума, но разум не рождается от авторитета. В XII в. П. Абеляр писал, что в науке аргумент от авторитета является наислабейшим. Другой средневековый мыслитель, Алан Лильский, говорил, что у авторитета нос из воска, – в том смысле, что его можно, при некоторой ловкости, развернуть в пользу любого мнения. Тем не менее, и в наше время не исчезла тенденция предпочитать общее мнение научной истине, особенно – в гуманитарных дисциплинах.

Но дело не только во влиянии идеологии на науку. Внутри самой науки ученый не может полностью самостоятельно проконтролировать все используемое знание и обойтись без ссылок на авторитеты. Следовательно, их необходимо уважать. Но в этом уважении надо соблюдать диалектическую меру, следуя принципу Абеляра: Nihil credentum nisi prius intellectum (лат. Никакой веры прежде разума).

5) Правило редукции, т. е. – сведения многих явлений к немногим общим основаниям. Такое сведение стимулируется уже общей культурной потребностью: необходимостью компактно «упаковать» и сделать обозримым огромный объем информации, накопленный человечеством в каждой предметной области. Но у науки есть и собственный стимул к редукции – это стремление проникнуть в сущность предмета. Ведь сущность, как мы уже отмечали, объединяет, обобщает ряд проявлений данного предмета. Результатом редукции является унификация научного знания, т. е. развитие учений, объединяющих прежде разрозненные сферы. Например, теория относительности Эйнштейна описывает одновременно и механические, и электромагнитные процессы, тогда как раньше теории данных областей были разрознены и противоречили друг другу.

Не случайно И. Ньютон утверждал, что в редукции знания заключается суть науки. Однако тут есть опасность редукционизма, т. е. метафизического возведения редукции в абсолют. Не избежал такой опасности и сам Ньютон, веривший в сводимость всех явлений к законам механики. У него было в этом отношении много последователей. Даже Дж.К. Максвелл, создатель электромагнитной теории, пытался интерпретировать эту теорию механическими моделями. А социалисты-утописты в XIX в. стремились объяснять социальную связь на основе закона тяготения Ньютона.

Не исчезла такая тенденция и в последующий период. В конце XIX и начале ХХ вв. Больцман, Пуанкаре, Смолуховский и другие физики напрасно тратили годы, пытаясь свести теорию движения теплоты (термодинамику) к тем же законам механики. Во второй половине ХХ в. многие физики и химики так же упорно пытались свести химию к квантовой электродинамике. Сам Эйнштейн почти 40 лет бесплодно работал над редукцией всех сил природы к силовому полю единого вида. Работа над такой «теорией всего» (TOE, англ. Theory of Everything) продолжается в физике и поныне, но до сих пор не принесла реального плода.

Исходный принцип диалектики указывает, напомним, что всякая сущность по природе своей двойственна. А согласно диалектическим законам развития, всякая форма движения обладает своей качественной спецификой. Поэтому абсолютная редукция знания к одному основанию в принципе невозможна. Тем не менее, наука развивается именно путем построения все более общих теорий. Здесь дело обстоит, как со всяким идеалом: достичь его нельзя, но стремиться к нему необходимо.

6) Правило достаточной полноты обоснования: всякое научное суждение должно быть достаточно основано на опыте и теоретических доказательствах. Это методологическая версия принципа достаточного основания, в XVII в. введенного Г. Лейбницем в формальную логику. Конечно, идеал и здесь недостижим. Ведь истина всегда относительна, а история науки показывает, что абсолютно полного обоснования, логического и фактического, не имела ни одна научная концепция. Всегда остается «зазор», в который  «втискиваются» идеи нового, более совершенного знания, затем преобразуя всю старую теорию.

От правил здравого смысла естественно перейти к диалектическим принципам научного познания. Мы здесь не будем рассматривать, это материал достаточно устоявшийся, и еще не настолько "заваленный" современным иррационализмом, чтобы нельзя было найти его в литературе. Заметим только, что совокупность этих принципов нередко выдают за учение диалектической логики. Причина – неясность самого понятия диалектической логики для многих философов современного и старших поколений. Мы здесь ограничимся замечанием, что указанные принципы относятся все же не к логике, а к методологии научного познания.

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ПОЗНАНИЯ И ТВОРЧЕСТВА

Сущность познания диалектика видит в творческом отражении действительности. Это значит, что впечатления и понятия развиваются и связываются в нашей психике по тем же законам диалектики, как и сами явления. Предпосылкой к этому является объективный и сущностный характер отражения мира посредством знаков второй сигнальной системы. Иначе подобный творческий процесс был бы невозможен.

При таких условиях, если исходные «отпечатки» изучаемых вещей достаточно верны, то в результате получается новое знание, которое соответствует логике бытия и развития самих познаваемых вещей. При этом наш мозг использует механизмы опережающего отражения, развившиеся в результате биологической эволюции организмов и культурной эволюции человека.

Но порой диалектике приписывают понимание субъекта познания как общества в целом, а объекта познания – как самóй практики. Таких воззрений действительно придерживались некоторые представители марксизма в XX веке. Но по существу это точка зрения субъективного идеализма, в его коллективистской разновидности. На деле общество не может быть самостоятельным субъектом познания, т. к. не имеет собственного органа мышления: действительно мыслят только индивиды. С точки зрения диалектики, практика является главной целью познания; но в самом процессе познания она – только средство выявления объективной природы вещей, как они существуют независимо от субъекта, в т. ч. – и от его практики. Лишь при этом условии сама практика может быть успешной, а иллюзии ведут ее к провалу.

Концепция творческого отражения требует пояснить процесс творчества. Многие авторы стремятся выявить специфические нервные механизмы и психологические структуры, отвечающие за творческую деятельность. Но творчество по природе своей не может ограничиться определенными формами, а потому должно иметь не специфические, а универсальные основания. Отсюда следует, что принципы творческой деятельности носят философский характер, а эвристика в ее основе должна быть философской наукой.

Подтверждение этому мы находим в наиболее эффективной в настоящее время теории технического творчества – теории решения изобретательских задач (ТРИЗ) Г.С. Альтшуллера (1946 и далее). Данная теория рассматривает решение творческой задачи как разрешение противоречия, т. е. – в соответствии с диалектическим принципом единства и борьбы противоположностей, и фактически использует все принципы и законы диалектики. Основные ступени творческой деятельности согласно ТРИЗу:

1. Выявить противоречие, подлежащее решению, в чистом виде, т. е. как соединение противоположных требований через простое «не». В жизни люди обычно стремятся избегать противоречий. Однако иным путем нельзя получить т. н. ИКР (идеальный конечный результат, – термин ТРИЗа): когда проблема решается как бы сама собой, с минимальными затратами ресурсов.

2. Развести выявленные противоположности или в пространстве (где-то делается так, а где-то наоборот), или во времени (когда-то так, а когда-то наоборот), или по функциям в структуре (одни элементы делают так, а другие – наоборот). Таким путем мы обретаем то опосредствование противоположностей, без которого их столкновение может привести не к развитию предмета, а к его гибели.

3. Найти способ синтеза этих противоположностей с сохранением относительной самостоятельности сторон, учитывая свойства меры и качественного скачка. В данном пункте применяются закон отрицания отрицания и закон взаимного перехода количественных и качественных различий.

Например, надо быстро отшлифовать большое металлическое зеркало для телескопа-рефлектора, не допуская его местного нагрева, т. к. такой нагрев исказит прецизионную поверхность. Но при шлифовке обязательно выделяется тепло. Формулируем исходное противоречие: в месте шлифовки тепло необходимо выделяется, однако не должно выделяться. Разводим противоположности в структуре шлифовального инструмента: одни его элементы выделяют тепло, но другие тут же это тепло поглощают. Решение: сделать инструмент из смеси абразивных частиц с плавящимся телом (напр. – со льдом). Ведь при плавлении, как форме качественного скачка, температура тела остается постоянной. Конечно, при этом зеркалу в целом придется предварительно сообщить температуру плавления инструмента.

Много примеров применения таких принципов можно найти в работах Г.С. Альтшуллера и его последователей, в другой литературе по техническому творчеству. ТРИЗ содержит и ряд более частных положений, тоже диалектических по характеру, напр. принцип единства вещества и поля, принцип превращения вреда в пользу путем его усиления и т. д. Фактически, все это -- законы не только технического, но всякого разумного творчества.

ПОНЯТИЕ СОЗНАНИЯ

В обыденной речи сознательным называют существо, которое отдает себе отчет в своих чувствах, мыслях и поступках. Это значит, что сознание предполагает не только восприятие внешнего мира, но и отражение в психике ее собственного содержания. На то же указывает само слово «сознание», которое в ряде естественных языков содержит возвратные частицы: в русском со-знание – как бы знание о знании, на латыни con-science, по-английски con-sciousness и др.

Понятие сознания ввел в философию Д. Локк, вместо понятия души, принятого со времен Аристотеля. Сам Локк определял сознание именно как «восприятие того, что происходит у человека в его собственном уме». Такое обращение психики на себя он обозначил словом рефлексия (позднелат. reflexio – обращение назад, «загиб на себя»).

Но рефлексия как таковая присуща не только человеку. Высшим животным доступно чувственное самовосприятие психики. Пользуясь термином Г. Лейбница, мы называем его апперцепцией (от лат perception – восприятие, apperception – самовосприятие). У млекопитающих апперцепция является функцией т. н. новой коры больших полушарий головного мозга. Некоторые утверждают, что это и есть сознание; следовательно, оно якобы есть и у животных.

Но возможности апперцепции ограничены, во-первых, тем, что здесь состояние одной части нервной системы отражается другой ее частью, а система как целое не отражается. Во-вторых, чувственное отражение скользит по поверхности явлений и не схватывает их сущности. У человека эти недостатки устраняются развитием понятийной (речевой, словесной, логической) рефлексии. Поэтому научно правильное (исходное, «рамочное») определение сознания гласит: сознание есть высшая, собственно человеческая, понятийная форма психической рефлексии.

К другому определению сознания можно придти, «выворачивая» диалектическое (категориальное) определение материи. В результате получим, что сознание есть субъективная реальность, которая не может  существовать независимо от материи и не может восприниматься в ощущении. Сознание идеально именно в смысле его принципиальной неощутимости.

Термин «идеальное» прижился тут не случайно. По-гречески, идея – родовое понятие, в отличие от эйдосов – видовых понятий (к которым апеллировал Платон). Эйдосы еще сохраняют элементы чувственного представления, идеи их полностью утрачивают. Можно вообразить себе стол вообще, как схематическое сочетание столешницы и подставок, но нельзя вообразить себе мебель вообще, т.к. для нее нет никакой общей схемы.

Правда, метафизические материалисты от Брихаспати до Р. Рорти утверждают, что сознание доступно ощущению. Но они смешивают понятийную саморефлексию с чувственными сторонами внутренней психической реальности человека: с ощущениями и эмоциями, с актами апперцепции и образного мышления. Конечно, сознание существует только во внутренней психической реальности и оперативно связано с другими ее сторонами. Тем не менее, оно составляет особенную, сверхчувственную сторону этой реальности.

Психика (греч. psyche – душа) полностью формируется уже у высших животных. Это целостное, предметно оформленное отражение действительности посредством центральной нервной системы, включая также апперцепцию. Психика в принципе удовлетворяет всем потребностям приспособления организма к среде обитания. А понятийная рефлексия появляется как способность к отражению сущности вещей, скрытой за ее разнообразными проявлениями.

Таким образом, сознание входит в мир не в виде нового средства приспособления к действительности, а как инструмент ее преобразования. Отсюда – еще одно определение сознания: это способность к отражению сущности вещей и к планированию их целенаправленного преобразования.

Для познания сущности не нужен новый уровень синтеза ощущений. Поэтому сознание возникает не путем создания в нервной системе новых анатомических структур, а путем функционального расщепления психики (и деятельности новой коры) на две сигнальные системы. Учение о них создал в 30-е гг. XX в. И.П. Павлов. Напомним: первой принято называть систему чувственных сигналов, в принципе общую у нас с животными. Вторая сигнальная система – это система условных речевых сигналов. В развитом виде она присуща только человеку, а у животных встречается в разной степени недоразвития.

Знаки и конструкции второй сигнальной системы (слова) практически целиком условны, они не зависят ни от свойств отражаемого предмета, ни от свойств нашей нервной системы. В силу этого, речевые знаки представляют собой наиболее адекватный носитель идеальной мысли. Именно посредством речи совершается качественный скачок, в котором материальное переходит в свою противоположность – в идеальное.

Вместе с тем, было бы ошибкой приписывать идеальность слову как таковому. Действительно идеален только смысл речи. Это содержание мысли, которое выражается с помощью понятий. Причем оно не сводится к значению слов, т. е. – к речевому указанию на некоторые явления или разряды явлений. Смысл предполагает отражение сущности явлений. Следствие этого – знание способов преобразования данных явлений. В таком знании состоит главный критерий разумности.

Но как совершается переход от «абстрактной материальности» речевых сигналов к идеальности смысла?.. Этот переход нельзя объяснить наглядно, потому что в своем завершении он выходит в сферу идеального, т.е. за пределы пространственно-временных отношений между вещами. Однако в наши дни отсутствие наглядности не смущает ученых. Многое нельзя представить наглядно и в теории относительности, и в квантовой теории, и в математике (напр. мнимое число). Но все это можно, по выражению Гегеля, схватить в понятии (нем. begreifen). «Величайшим достижением человеческого гения является то, что человек может понять вещи, которые он не может вообразить», – говорил физик Лев Ландау. В этом – сила идеальности сознания.

Но понятие идеального играет заметную роль в мировоззренческой и политической борьбе, поэтому его научное понимание утверждается непросто. Некоторые философы считают идеальной саму форму, поскольку она «отрешается» от определенного вещественного наполнения. Тем самым они отождествляют материю с веществом, а это пройденный этап в развитии науки. Другие связывают идеальное со знаковой (символьной) репрезентацией предметов; но ведь такая репрезентация присуща всякому нервному отражению в живой природе.

Многие считают идеальными переживания и образы в психике животных и человека, т. к. они построены не из вещественных элементов, а из ощущений и эмоций: дескать, образ огня не жжет, а образ камня не имеет веса. Однако переживания и образы тоже существуют в природе независимо от человека, т.е. до сознания. И вновь: невещественный еще не значит нематериальный. Конечно, ощущения сильно отличаются «от стола, света и звука», как сказал бы И. Дицген. Тем не менее, они чувственны и зависят как от свойств отражаемого предмета, так и от свойств нервной системы. Следовательно, они не идеальны.

Встречается также теория, что идеальное существует не в голове индивида, а в деятельности людей, в их отношениях и в созданных ими вещах (Э.В. Ильенков и др.) Тут спутываются сама мысль и ее передача. Предметы материальной культуры, традиции поведения в обществе, тексты в книгах и т.п. действительно транслируют мысль от человека к человеку. Но чтобы усмотреть за ними смысл, необходимо живое деятельное сознание. Без него все это – лишь

«…мертвый след, подобный

Узору надписи надгробной

На непонятном языке»

(А.С. Пушкин, 1830).

Социальная природа сознания практически общепризнанна. В этой подтеме есть ряд важных моментов, но нет истин, которые приходилось бы разъяснять оппонентам или доказывать в споре. Поэтому сразу перейдем к результирующему определению:

Сознание есть способность высоко развитой и социально организованной материи к идеальному (смысловому) отражению действительности посредством условных речевых знаков, и к целеполаганию на данной основе.

Эта формула – как бы вершина «пирамиды» определений сознания, и должна рассматриваться совместно с другими его определениями, приведенными выше.

ПРОБЛЕМЫ ТРАКТОВКИ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ

Речь пойдет только о проблемах, учебный материал мы тут излагаем минимально, для общей связи.

Понятия пространства и времени являются общими для философии и физики. Известны две физические концепции метрики: субстанциальная и реляционная. Первая считает пространство и время особыми сущностями (субстанциями), которые существуют наряду с телами и процессами и не зависят от их наполнения веществом и движением. Очевидно, что в философском плане это метафизическая (в смысле – не диалектическая) доктрина, т.к. она отрывает пространство и время от вещества и движения, не признаёт их собственного развития и не видит их взаимной связи.

В древности такие взгляды исповедовал напр. Демокрит, а в Новое время они утвердились благодаря механике И. Ньютона. В XX в. это воззрение отошло на задний план. Тем не менее, известный советский астроном Н.А. Козырев и создатель релятивистской теории гравитации (РТГ) акад. А.А. Логунов фактически стоят на такой позиции.

Реляционная концепция трактует пространство и время не как субстанции, а как отношения между телами и состояниями. Подобные воззрения в далеком прошлом высказывали, напр., Аристотель и Лукреций. В конце XVII в. аналогичные взгляды отстаивал Лейбниц в споре с Ньютоном. На сходной точке зрения стоял Гегель.

В современной физике реляционная концепция утвердилась благодаря теории относительности А. Эйнштейна. Сходство названий может подтолкнуть к отождествлению данной концепции с точкой зрения философского релятивизма. На деле из этой физической теории можно сделать разные философские выводы: релятивистские или диалектические. Ведь сами отношения бывают, как минимум, двух видов: отношения соединения и отношения разделения.

Сторонники релятивистской теории фактически (не всегда сознательно) исходят из трактовки пространственно-временных отношений как отношений соединения. Такие отношения по их качеству должны зависеть от характеристик соединяемых объектов. Отсюда вытекает, что каждая система тел и всякая форма движения могут иметь свое специфическое, качественно отличающееся пространство и время. Такой взгляд, независимо от способа его обоснования, соответствует традиционному для релятивистов отрицанию объективного единства мира в пользу бессвязной множественности явлений.

Особенно распространилось подобные релятивистские трактовки в эпоху неклассической науки (первая половина и середина XX века). Тогда им отдали дань и многие видные естествоиспытатели. В частности, акад. В.И. Вернадский утверждал, что кристалл – особая форма пространства, неоднородного в разных направлениях, и что «пространство жизни иное, чем пространство косной материи», поскольку де там нет прямых линий и поверхностей, а также проявляется неравенство правизны и левизны. Однако в подобных случаях свойства пространства и времени подменяются свойствами самих тел и процессов, зависящими от условий их бытия.

Иногда сторонники релятивисткой концепции все же апеллируют к теории относительности Эйнштейна. Но согласно ей, фрагменты пространства обладают разной кривизной, а течение времени – разным темпом; т. е. – разными количественными характеристиками, но не разным качеством. Причем эти кривизна и темпы определяются тоже не качественными, а количественными параметрами вещества и движения: массой, скоростью, ускорением, напряженностью силовых полей.

Вообще теория Эйнштейна, как вся научная физика, признаёт однородность пространства и времени. Это признание лежит в основе физических законов сохранения (теоремы Э. Нётер, 1918). Поэтому представители релятивистских воззрений обычно говорят о нефизических формах пространства и времени, якобы качественно отличающихся от обычной, механической метрики.

Порой эти воззрения отождествляют с диалектическим подходом к пониманию метрики (в т. ч. – Ю.Б. Молчанов, самый видный из советских специалистов по данному вопросу). На деле, диалектика трактует пространство и время не как отношения связи, но как отношения разделенности вещества и движения. С этой точки зрения, пространство есть просто обнаружение делимости вещества на части, т. е. на тела; а время – обнаружение делимости движения на части, т. е. – на этапы, состояния и события. В совокупности то и другое выражает закономерную структурированность бытия, в согласии с исходным принципом диалектики: единое делится на противоположности и т. д.

Такое понимание согласуется и с наукой, и со здравым смыслом. Ясно ведь, что пространство между столами – это не соединение столов, а пустое место, которое разделяет столы; а время между лекциями – это период, который разделяет лекции, и т. д. Говоря другими словами, пространство и время выступают как проявления пустоты, т. е. – относительного небытия. Точнее – как отсутствие ставших форм бытия, но при наличии форм становящихся, которые имеются вообще везде и всегда. Пустое «пространство само по себе» есть небытие вещества, – но всегда заполнено виртуальными частицами. Пустое «время само по себе» есть небытие развития, – но всегда заполнено процессами флуктуации физического вакуума и других сред или полей.

Хотя небытие и пустота не абсолютны, они вполне реальны, а по своей природе не имеют качественных характеристик. В частности, флуктуации физического вакуума порождают с равной вероятностью виртуальные частицы любого вида. Следовательно, пространство и время – отношения не качественные, а количественные. Измеряются пространство и время тоже как степень количества, т. е. -- числами. Еще Аристотель писал, что «Время, пространство и движение представляют собой количества», и утверждал в данной связи невозможность многих разных «времён». Гегель же прямо заявлял, что пространство и время суть чистые количества.

Поучителен в этом плане спор Ф. Энгельса с известным немецким ботаником Карлом Негели. Последний «серьезно» ставил вопрос о природе пространства и времени, а Энгельс «легкомысленно» иронизировал: «как будто время что-то иное, нежели совокупность часов, а пространство – что-то иное, нежели совокупность кубических метров!» Но Энгельс знал историю данного вопроса, а Негели был дилетантом в философии.

Итак, с точки зрения рациональной диалектики, не существует качественно особенных, «нефизических» форм пространства и времени. Пространство и время вообще не имеют собственной природы, к которой можно было бы отнести какую-то качественную характеристику, помимо характеристик вещества и движения. Прав Эйнштейн: физически существуют только события, а не точки пространства и времени.
Много спорят о числе измерений пространства и времени, об их возможной атомизации, об их конечности или бесконечности. Не будем здесь особенно вдаваться в частности и в критику, изложим в основном позитивные результаты. 
    На наш взгляд, однонаправленность времени четко следует из диалектического принципа развития, и уже признана в естествознании благодаря учению синергетики о необратимости всех реальных процессов. Трехмерность пространства, а также триадическое деление времени на прошлое, настоящее и будущее объясняется триадичностью формы прогрессивного развития согласно закону отрицания отрицания.  После витка «тезис – антитезис – синтез» формально все начинается сначала, тут нового не бывает (оно бывает в содержании развивающихся предметов). В принципе, уже Гегель это понимал. Но физика будет пурхаться в бесплодной и не обнаруживаемой в опыте многомерности теории струн, пока не признает реальность нелокальных связей.
    То же – с теорией квантовой гравитации, которая сегодня является основным источником предположений об атомарности пространства и времени или хотя бы о квантованности их структуры. Эта квантованность так же ничем конкретно не подтверждается, и эта теория – такие же бесплодные физнадежды и такое же кладбище виртуозных математических конструкций. На самом деле вопрос об атомарности метрики имеет смысл только на почве устаревшей субстанциальной концепции. Субстанцию можно разрезать на все более мелкие части, доискиваясь, есть ли там далее не разрезаемые атомы. Но современная, реляционная концепция метрики, в ее диалектической трактовке, трактует пространство и время как сами разрезы в субстанции. А их их нет смысла далее разрезать в поисках атомов.
    Также нет смысла, в свете реляционной концепции, задаваться вопросом о конечности или бесконечности пространства и времени. Опуская тут естественнонаучные аргументы, приведем только один философский. Разделенность на части суть внутреннее отношение в данной субстанции, и внешнего значения оно не имеет. Больше смысла складывать паровозы с окурками, чем пространства и времена различных вселенных (из которых каждая заведомо ограничена).

ДВИЖЕНИЕ И МАТЕРИЯ

В отечественной литературе движение часто определяют, вслед за Ф. Энгельсом, как всякое изменение вообще. Этим Энгельс хотел отличить движение в целом от механического движения. Но в таком определении понятия «движение» и «изменение» совпадают, что может привести к путанице в науке. На наш взгляд, движение следует определять как изменение в действительном бытии. Такое уточнение стало возможным благодаря синергетике Пригожина-Хакена. Она показала, напомним, что вместе с изменением действительности изменяются и возможности. Но изменение возможностей не называют движением. 

Диалектика всегда утверждала неразрывность движения и материи. Образ материи в учении Гераклита, «отца диалектики», – это огонь, который существует только в движении. В философии XVIII в. идея неразрывности материи и движения обрела почти всеобщее признание. Ведь к тому времени Галилей и Ньютон уже показали, что скорости тел зависят от системы отсчета, а потому покой может быть только относительным.

Но здесь еще возможно уклонение в релятивизм, растворяющий бытие в становлении. Ведь механика Галилея давала повод заключить, что покой и движение одинаково относительны. Еще А. Эйнштейн пытался доказать т. н. общий принцип относительности, согласно которому не только скорости, но и ускорения можно якобы «обнулить» подходящим выбором системы отсчета.

В противоположность этому, диалектика полагает, что покой относителен, а движение абсолютно, т. к. деление единого и борьба противоположностей никогда и нигде не могут прекратиться. Абсолютность движения отчасти доказывает даже классическая механика. Внутреннее движение в телах не обнуляется выбором системы отсчета. Однако тут остается сомнение относительно элементарных объектов и пустоты, казалось бы, непричастных к внутреннему движению.

Но в квантовой механике известен принцип неопределенности В. Гейзенберга. Из него вытекает, что квантовый объект не покоится целиком ни в какой системе отсчета. В любой из них он совершает вихреобразные движения вокруг точки относительного покоя, именуемые спином. Тот же принцип указывает, что в пустом пространстве постоянно происходят т. н. нулевые флуктуации силовых полей. Следовательно, никогда не покоится даже сама пустота (точнее – физический вакуум).

Такая связь материи и движения глубже, чем связь предмета и его свойства. Выдающиеся философы осознали это независимо от квантовой механики и задолго до ее появления. Огонь Гераклита – не просто всегда движущееся вещество, он существует именно как движение вещества (выход продуктов горения). Но огонь – только художественный образ; а в начале XVIII в. английский философ Д. Толанд уже на понятийном уровне заключил, что движение – это не свойство материи, а сама материя с определенной ее стороны. Толанд писал – наряду с протяженностью, т. к. тогда еще не различали уверенно материю и вещество. Сейчас правильней говорить, что движение есть сторона материи наряду с веществом.

Ламетри, Гольбах, Гельвеций тоже определяли движение не как свойство, а как «способ бытия (франц. fason d`être) материи». Вслед за ними, Ф. Энгельс характеризовал движение как «способ существования материи, следовательно, нечто большее, чем просто ее свойство». Стороны материи (вещество и движение) при каких-то условиях превращаются друг в друга, чего с предметом и его свойствами не бывает. В огне вещество становится пламенем, а пламя превращается в вещество (окислы, копоть, зола). Правда, Энгельс не всегда выдерживал такую позицию и порой называл движение атрибутом материи. Видимо, еще не отличал четко материю от вещества (для вещества движение действительно является атрибутом). Это сказалось на уровне осознания данной проблемы В.И. Лениным и другими марксистами.

Но именно марксизм ввел в философию понятие о практике как особой форме бытия материи, а практика суть деятельность, т. е. движение. Как мы уже отмечали, в те же годы, т. е. во второй половине XIX в., к формам бытия материи было причислено электромагнитное поле. Но его волны и частицы (фотоны) существуют только в движении с предельной скоростью, и само по себе физическое поле есть не что иное как движение и переносчик движения.

Наконец, в начале XX в. релятивистская физика показала, что масса покоя тел может переходить в энергию излучения в соответствии с формулой Эйнштейна E = mc². Обнаружилось также, что микрочастицам присущ т. н. корпускулярно-волновой дуализм, т. е. в них признаки вещества (корпускулы) и движения (волны) неразделимы. А во второй половине XX в., с развитием синергетики, была доказана способность материи к самоорганизации на всех уровнях материального бытия. «Материя – более не пассивная субстанция, описываемая в рамках механической картины мира, ей также свойственна спонтанная активность», – писал один из родоначальников синергетики И. Пригожин.

В свете этих идей и фактов, материя представляет собой как бы медаль с двумя ее неразделимыми сторонами. Понятно, что стороны медали не есть ее свойства, как орел и решка – не свойства монеты. Одна из сторон материи, вещество (телá, корпускулы), выражает момент покоя в наличном бытии материи. Вторая сторона выражает момент его изменчивости; это и есть движение. Если мысленно сточить такую «медаль» до толщины одного слоя атомов, то уже нельзя различить, к какой стороне принадлежит данный атом. Фактически это образ квантовой реальности. Ведь типичный квантовый объект, напр. электрон – и корпускула, и волна, т. е. и частица вещества, и элемент движения.

С известной условностью, отношения материи и движения можно представить в виде «алгебраических» формул:

Материя = Тела + Поля,

Материя = Природа + Практика,

Материя = Масса + Энергия;

и, в качестве обобщения:

Материя = Вещество + Движение.

Поэтому в современном научном языке выражение «материя и движение» звучит примерно как «стол и его столешница», «монета и ее решка», «погода и осадки», т. е. как нелепое соединение понятий разного уровня.

Ленин еще не сознавал этих отношений и трактовал материю как «подлежащее», а движение – как «сказуемое». На самом деле «подлежащими» в подобных случаях должны выступать вещество или (в полевых процессах) волны. По той же устаревшей логике, до сих пор иногда говорят об «антиматерии» в смысле совокупности античастиц, таких напр. как позитрон в его отношении к электрону. Их правильное название – антивещество. 
     Движение происходит в пространстве со временем. Но в исходной субстанции нашей Вселенной, т. е. в физическом вакууме, нет еще ни тел, ни полей. Следовательно, нет для нее и движения в нашем пространстве. Сегодня общепризнано, что физический вакуум обладает свойством инвариантного покоя. Именно поэтому свет, двигаясь в вакууме, сохраняет одинаковую скорость во всех «наших» системах отсчета. В следующем сообщении мы конкретнее рассмотрим проблемы философской трактовки пространства и времени.