ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ. Ч. 2

           ОРТОДОКСАЛЬНЫЕ ДАРШАНЫ (АСТИКА)

К ним относят шесть авторитетных школ (шат-даршана) ведической мысли. Обычно их сводят в три пары близких по духу учений: санкхья и йога, миманса и веданта, вайшешика и ньяя. Все эти учения оформились на излёте осевой эпохи, главным образом в III–II вв. до н. э., и в них ощущается влияние более ранних, неортодоксальных учений.

Слово «санкхья» означает «расчет». Основная идея этого учения – прекращение сансары через избавление души при жизни от ее связи с телом посредством особой психической тренировки. Методологию и технику такой тренировки разрабатывает йога (санскр. сосредоточение, усилие). В основных моментах учения, йога стоит на тех же позициях, что и санкхья, поэтому их рассматривают совместно. Обобщающий теоретический труд по йоге создан Патанджали, видимо, уже в I веке.

В «Йога-сутрах» неоднократно повторяется буддистская мысль, что для мудреца все в мире есть только страдание, обусловленное неукротимым волнением бытия. Особенностью йоги является трактовка свободы как кайвальи. Это полная независимость, разрыв всех социальных связей, крайний эгоизм и цинизм в общественном поведении. Кайвалья – как бы оборотная сторона мокши: презрение индивида к собственному личностному бытию она обращает против всех других людей.

Слово «миманса» означает «размышление». Основная идея пурва-мимансы, т. е. первой мимансы (или мимансы как таковой), заключается в преодолении кармы через неукоснительное исполнение ведического долга. Но к ведийскому вероучению миманса относится иронически. Она отрицает бога-творца, признаёт атомарный состав мира, а ведические божества трактует как словесные обозначения природных стихий. Тем не менее, исполнение консервативных предписаний религии, апробированных историей индийского общества, миманса считает основой благополучия в текущей жизни и главным условием достижения ананды.

Такое утилитарное отношение к религии сейчас связывают с философией прагматизма, а в древнеиндийской мысли оно выступало как возврат к формальной религиозной ритуалистике. По мнению ряда специалистов, отправной точкой развития индийской философии был именно ритуал (а не миф, как в Европе).

Слово «веданта» означает, буквально, «завершение Вед». Веданту называют также уттара-миманса, т. е. последняя миманса. Это как бы популярная версия пурва-мимансы, приспособленная к массовому сознанию, которое не способно трезво оценивать религиозные условности. Основная идея веданты – слияние личной души с Брахмой через познание иллюзорности мира и через особую психотехнику, в основе которой лежат т. н. мантры. Это – культовые формулы, которые многократно повторяются для подавления предметной активности сознания. Предметный мир здесь понимается как майя (морок): одновременно и обман, и божественная магия, чарующая людей и побуждающая их к суетной активности, необходимой для продолжения жизни. Понятие майи ведантизм заимствовал из буддистской мадхьямики, к буддизму восходит также идея посильной прижизненной ананды. 

Подобно конфуцианству в Китае, веданта в разных ее формах прошла через всю историю Индии вплоть до наших дней. Даже в недавние столетия она имела выдающихся представителей: в XIX в. – Рамакришна и Свами Вивекананда, в ХХ в. – Свами Прабхупада (1896–1977), основатель Международного общества сознания Кришны. Ведантизм и сейчас активен в форме кришнаизма. Его приверженцы обязаны все дни напролёт повторять мантру «Харэ Кришна, харэ Рама» – «Славься, Кришна, славься, Рама!»

Ньяя и вайшешика не предлагают особых путей к ананде, это технические дисциплины ведантийской мысли. Вайшешика (от санскр. вишеша – различение) играет роль ведантийской космологии. Но ее учению, закон кармы реализуется через движение атомов, хотя душа считается бестелесной. В противоположность раньше созревшему европейскому атомизму, атомы здесь наделялись чувственными качествами – цветом, запахом, вкусом, температурой и т. д., – но считались одинаковыми по величине и по форме (шаровидными). В научном отношении такие представления неперспективны.

Ньяя (санскр. рассуждение) по воззрениям на мир близка к вайшешике, но сосредоточена на разработке логических форм мышления. Ее основатель Готама жил не раньше I в. до н. э. В отличие от Китая, логика в Древней Индии получила значительное развитие. Но к моменту выступления Готамы эта дисциплина существовала в Европе уже три столетия, причем в изначально более совершенном виде, чем когда-либо в Древней Индии (Аристотель и др.)

В XII–XIII вв. в Индии, а со временем – также в Китае, Непале, Японии и в Тибете, широко распространился тантризм. Санскр. «тантра» буквально означает ткань или текст, а в переносном смысле – хитросплетение. Тантризм объединял в основном низы общества и проповедовал кайвалью. Тантристы поклоняются женскому рождающему началу (шакти), т. е. началу созидательному, но при этом чисто природному и репродуктивному. Знаменитые «5 М» (санскр. панчамакара) тантрического культа в переводе означают «вино», «мясо», «поджаренное зерно», «верховая езда» (в другом варианте – «рыба») и «половое соитие».

Древневосточные философские учения накопили значительное богатство мыслей, порой в очень тонкой их разработке. Однако ментальность Востока развивалась односторонне. Это была, так сказать, мудрость без ума, направленная на адаптацию к наличной реальности и подавляющая творческую активность интеллекта. Она не способствовала научному и техническому прогрессу, который основан на развитии логического мышления. Эта особенность философии Востока и ее социальные последствия удачно отражены в стихотворении Бориса Слуцкого «Восточные мудрецы и восточные умники»:

Преуспевали восточные мудрецы,

везде успевали восточные мудрецы!

Покуда восточного умника били нещадно,

сие воспевали восточные мудрецы.

А умник восточный лечил изувеченный зад,

избитый толково, и тщательно, и жестоко,

и думал тихонько про то мировое «Назад!»,

которое совпадало с понятьем Востока.

Восточная мудрость легко обошлась без ума,

легко обошла его жесткие правила,

и вечное лето, суровое, как зима,

Востоком жестоко и солнечно правило.

И вечная Лета, нирвана, как там говорят,

арык мутноватый с проточной водой тепловатой,

омыла Восток, все грязные ноги подряд,

и рваным халатом, подбитым засаленной ватой,

укрылся Восток.

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ. Ч. 1

ТРАДИЦИОННЫЕ ИДЕИ И ДРЕВНЕЙШИЕ ШКОЛЫ (НАСТИКА)
Для индийского менталитета, в противоположность китайскому, характерна склонность к отлёту от реальности. Первые философские идеи в Индии встречаются в Ведах – культовых книгах брахманистской религии. В VII в. до н. э. появляются упанишады (букв. – сидение около ног учителя), – пояснения философского смысла Вед. Но стиль изложения в упанишадах еще в основном мифологический.
     Осевая эпоха в Индии называлась «эпохой брожения умов». В этот период индийское общество зашло дальше китайского по пути кризиса азиатского способа производства, но как бы застыло в состоянии полураспада. Возврат к социальной гармонии был уже неосуществим. Поэтому индийская философия, в противоположность китайской, разочарована в политике. Она психоцентрична, а ее центральным вопросом является поиск путей к достижению ананды, т. е. – состояния индивидуального психического блаженства. Этим определяется ряд характерных идей традиционной индийской философии.
     Принцип недеяния и культурный консерватизм и здесь играли важную роль. Но все же ключевым для индийской мысли стало понятие освобождения, на санскрите – мокша. Это существенный прогресс сравнительно с китайской философией, которая вообще не знала идеи свободы. Однако освобождение понималось индийцами отрицательно: не как самоутверждение индивида, а наоборот – как отказ от индивидуального существования, от имени и формы, растворение личного сознания в Брахме – мировом безличном духе. Так должно достигаться избавление индивида от его обособленного положения в мире, которое осознается как причина несовершенства и страдания.
     С данной точки зрения, обособленность и соответствующая ей ограниченность индивида образуют основу для кармы. Буквально данное слово означает "деяние", но обычно трактуется как судьба, карающая человека за неверные поступки. Карма обрекает нас на сансару, буквально – "блуждание" нашего Я в различных телах путем посмертного переселения души. Мокша и есть избавление от кармы и сансары, окончательное умирание индивидуальной души. Обычно этот процесс описывается как погружение в нирвану (от нирва – гасить).
     Древнеиндийские философские школы называются дáршаны – воззрения (от санскр. дарш – видеть). Они делятся на ортодоксальные и неортодоксальные. На санскрите это, соответственно, – астика (говорящие: Оно есть) и настика (говорящие: Его нет); тут имеется в виду существование или не существование Брахмы. Первые (астика) признают верховный авторитет ведического писания, вторые (настика) не считают его высшим авторитетом. Исторически раньше, на гребне осевой эпохи (в VI–V вв. до н. э.), сложилась настика. Обычно насчитывают четыре таких учения: джайнизм, адживика, локаята и буддизм.
     Основная идея джайнизма – победа нравственной личности над страстями (длящими сансару) через аскезу и благие деяния. Джайнисты делят все сущее на дживу – одушевленное, и адживу – неодушевленное. Мокша – победа дживы над адживой. Характерной чертой религиозной практики джайнистов является ахинса (или ахимса; санскр. неубиение, невреждение), т. е. запрет на причинение вреда живому существу.
     Основная идея адживики, наоборот, – сознательное поклонение необоримой судьбе. Согласно этой даршане, в мире господствует бездушная естественная необходимость – нияти. Поэтому судьба человека не зависит от его моральных качеств и недоступна изменению. Мокши достигнет только тот, кому это написано на роду, а человеческие усилия тщетны; поэтому «жди судьбу».
     Название локаяты происходит от санскр. лока – «это место»; ее позднюю разновидность называют также чарвака. Основная идея этого учения – наслаждение жизнью здесь, на земле, без забот о потустороннем бытии и сансаре, которых локаята не признаёт. Локаята – единственное последовательно материалистическое учение в древнеиндийской философии. Его материализм метафизический: локаятики допускали чувственную воспринимаемость сознания. К религии они относились скептически.
     Основная идея буддизма – освобождение от страданий и сансары путем погружения при жизни в чистое самосознание. Такое погружение и есть нирвана в ее буддистском понимании. Буддисты утверждают, что их нирвана является одновременно и вечной жизнью души, и уже состоявшейся смертью индивидуальной личности. Достигший нирваны способен по своей воле перейти в паринирвану, т. е. умереть телесно. Но он может отложить свою смерть из желания помочь другим людям достичь нирваны. Такой деятель называется Бодхисаттвой и почти приравнивается к Будде.
     Слово "Будда" буквально означает разбуженный (как бы от "будить"), в переносном смысле – просветленный. Это прозвище родоначальника данного направления, его настоящее имя – Сиддхартха Гаутама. Жизнь его буддистская традиция относит к VII, а наука – к VI –V вв. до н. э. Будда родился принцем племени шакьев, но в возрасте 29 лет сделался странствующим аскетом. Шесть лет он предавался размышлениям, и открыл «четыре благородные истины»: существует страдание; существует причина страдания; существует избавление от страдания; существует путь к избавлению от страдания. Анализ этих «истин» вскрывает философскую сущность буддизма.
     Фактически для Будды страдание не просто существует, а является онтологической основой бытия. Мир и есть страдание, как негативная эмоция живого существа, противоположная ананде; и нет ничего в мире, кроме страдания. Причину страдания буддизм видит в неукротимой и беспорядочной смене явлений, которое лишает наше бытие смысла и нравственной ценности, обрекая душу на вечное бесплодное блуждание. Сама человеческая душа – только изменчивый набор т. н. дхарм: это воспринимаемые чувствами качества и переживаемые душой состояния. Согласно буддистскому учению, они ежемоментно вспыхивают в нашем сознании, и тут же угасают без внутренней преемственности.
     Избавление от страданий должно выступать, с точки зрения Будды, как обретение чего-то постоянного и сущностного, что могло бы стать смысло-нравственной опорой души. Но в свете этой релятивистской философии, найти что-то постоянное в мире вещей невозможно; поэтому буддисты ищут его в пустоте чистого самосознания. Через медитацию оно погружается в самое себя, а тем самым освобождается от навязанного миром предметного содержания и от страстей, возбуждаемых в нас предметами. Так и достигается, якобы, нирвана при жизни.
     Таким образом, буддизм стоит на позициях субъективного идеализма и релятивизма. Не случайно на вопросы философского характера, – о начальности или безначальности мира, его конечности или бесконечности, о природе абсолюта и т. п., – сам Будда отмалчивался или отвечал, что эти вопросы не имеют смысла. 
Субъективный идеализм и релятивизм всегда сочетаются с иррационализмом и агностицизмом. В частности, Будде приписывают слова: «Предайте смерти анализирующий разум, пронзите его одним ударом и выбросите голодным псам». В чань-буддизме (китайский вариант буддизма, он же в Японии – дзен-буддизм) важнейшее место занимает концепция отсутствия мыслей (у-нянь). Дзэн называют убийцей ума, т. к. он культивирует поэтику абсурда. Эта установка имеет свое социальное назначение. Подавление интеллекта освобождает место для рутинных психических навыков и бессознательных реакций. Не случайно дзэн-буддизм тесно связан с восточными боевыми искусствами, где раздумывать нельзя, надо быстро реагировать по навыку, соображению, интуиции.
     Поначалу буддизм выступал как атеистическое учение, но путем обожествления Будды превратился в религиозный культ. Еще в древности в буддизме возникло до 18 различных направлений, а в философском отношении обособились четыре даршаны: вайбхашика, саутрантика, мадхьямика и йогачара. Мы их тут не будем рассматривать.
     Продолжение следует.

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ. Ч. 2.

   ПОЗДНЯЯ ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 
   В IV–III вв. до н. э. распространился даосизм (кит. дао цзя). Это не единая школа, а ряд учений с общими чертами. Основателем их считается Лао Цзы (прозвище: старый учитель), живший еще в VI в. до н. э. Ему приписывают авторство Дао дэ цзин – Книги о дао и дэ. Основная идея даосизма – призыв следовать неизменному дао, что якобы гарантирует благополучие человека и общества.
     Китайское «дао» буквально означает путь. Житейский смысл этого понятия можно пояснить словом «рутина» (от франц. route – дорога, путь), – проверенный, обычный, неизменный ход вещей. Но категории дао придается также онтологическое значение, близкое к понятию физического вакуума в современной науке: всё порождающая пустота. Дэ буквально означает добродетель, а в даосизме трактуется как бессознательная благая сила, помогающая человеку идти путем дао. Это как бы инстинктивная приспособленность человека к рутинному ходу вещей, частичный аналог христианского понятия благодати.
     Даосизм резче других направлений подчеркивает принцип недеяния. Как дао своими проявлениями в универсуме не преследует никаких целей, так и поведение человека якобы не должно быть сознательно целенаправленным, ограничиваясь следованием естеству и рутине. «Совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние... Кто действует – потерпит неудачу», – сказано в Дао дэ цзин.
     Познавательную активность даосы также считают ненужной и общественно вредной. По их мнению, «совершенномудрый знает не познавая»; «Знающий не доказывает, доказывающий не знает», а мудрый правитель «стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знания не смели бы действовать». «Уберите ученых – печали исчезнут сами» – сказано в Дао дэ цзин.
     В той же книге (чжан 80) развернута программа торможения технического прогресса, и культурной изоляции: «Пусть государство будет маленьким, а его население редким. Пусть в нем будут различные орудия, но пусть ими не пользуются. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко. Если есть у них лодки и колесницы, то пусть им не будет применения… Пусть народ снова начнет плести узелки и употреблять их вместо письма... Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга».

   ЭПОХА ЗАКОСНЕНИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
   Другие заметные направления поздней китайской философии – школа имен и школа нумерологов. Они не решают проблему обустройства общества, а разрабатывают технические вопросы философского знания. Выход таких «служебных» доктрин на идейную авансцену всегда свидетельствует о закоснении социума
     Школа имен (мин цзя), она же школа китайских софистов, сложилась в IV–III вв. до н. э. (греческие софисты выступили раньше и основательней). Основная идея – что все понятия условны, и поэтому можно якобы доказать все что угодно. Рассказывают, что представитель этой школы Гуньсун Лун запутал своими рассуждениями начальника стражи, которому приказали не пропускать людей с лошадьми. Лун сказал, что лошадь вообще может быть белой, но его лошадь черная и поэтому не может быть белой; значит, она не есть вообще лошадь, и запрет к ней не относится. Такое рассуждение не является логически правильным, но в Древнем Китае законы логики оставались неизвестными.
     Нумерология, точнее – учение о символах и числах (сян шу чжи сюэ) развивалась с III в. до н. э. по III в. н. э. Нумерологи (как в Европе ранее пифагорейцы) считали, что операции с числами позволяют постичь тайны бытия. Исходит это учение из равенства 2 + 3 = 5, причем 2 трактуется как единство Инь и Ян, 3 – как соединение земли, неба и человека, 5 – как число первоэлементов (у-син). Следы нумерологии сохранились доныне в китайской традиции гадания по числам. В эпоху "перестройки" эта теория стала модной среди  новой российской буржуазии (см. напр. роман В. Пелевина «Числа», 2003).
     По завершении осевой эпохи происходит философское оформление примитивных воззрений, сложившихся еще в недрах мифологии. Так, во II в. до н. э. оформляется Инь ян цзя. Тогда же Дун Чжун шу развивал принцип у-син и пытался на основе пятиричности установить соответствия между всеми объектами и явлениями природы, свойствами и поступками человека.
     В дальнейшем развитии китайской философии мало существенной новизны. Неоконфуцианство в различных видах господствовало вплоть до победы в XX в. марксистской идеологии в форме маоизма. В современном Китае «новое конфуцианство» стало одним из трех ведущих идеологических течений, наряду с марксизмом и западным либерализмом.
     При общей исторической отсталости китайской философии, для нее с древних времен характерна высокая практическая эффективность. Ни в одной другой стране обобщающая мысль не оказывала столь существенного влияния на развитие социума. А современный Китай через учение марксизма усвоил недостававший его философии социальный динамизм. В соединении с традиционной рассудительностью, это стало  важной предпосылкой успешности обновленного Китая. Тогда как в России общественное сознание рухнуло в болото мистицизма, суеверия и криминализации, Китай сохраняет трезвую голову, нравственные идеалы и разумную методологию.
     Отказ от социализма произошел в Китае, фактически, по сценарию российского ГКЧП (август 1991 г.) Этот сценарий соответствует рациональной диалектической идеологии, которая признаёт неизбежность качественных скачков в развитии общества, но стремится к минимизации потерь в таких переходах. Однако у нас этот сценарий не мог осуществиться ввиду гнилости общества, особенно – его верхушки; а в философии мы буквально спятили до еретического богословия a la Владимир Соловьев, отражавшего кризис царской России. С таким мировоззрением Китай не обогнать.

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ. Ч. 1

В современной литературе много качественных изложений истории философии. Мы предлагаем только краткий обзор. Его главная особенность – выделение центрального вопроса каждой эпохи философского развития. А в рамках философии Древнего Мира мы выделяем также основную идею каждого из влиятельных философских учений.
    Философские школы и специальная литература появляются в VI в. до н. э., в эпоху кризиса азиатского строя, вызванного внедрением в производство железных орудий (вместо бронзы). С легкой руки К. Ясперса, данный период принято называть осевой эпохой. В это время в Китае, Индии и Древней Греции наблюдались во многом сходные процессы. Но только Греция перешла к новому (античному) типу экономики, другие остались в целом на почве азиатского способа производства. Тем самым произошло первое историческое разделение человечества на динамичный Запад и консервативный Восток (второе произойдет в XI веке).
    Не случайно мы рассматриваем историю философии начиная с восточных учений, причем  именно – с китайских. В них представлены первичные и наименее развитые формы философского сознания. При этом для всей философии Древнего Востока характерен кажущийся парадокс: ранние учения в ней более прогрессивны в научном отношении, чем поздние. Дело в том, что ранние учения сформировались на подъеме осевой эпохи, а поздние – на ее излёте.
    Китайский менталитет отличается выраженной социальной ориентацией, трезвостью, практицизмом и, возможно, чрезмерной приземленностью. Характерны представления о вечной борьбе темного и светлого начал (Инь и Ян), хотя подобные встречаются и у других народов древности. К традиционным идеям китайского сознания относятся также принцип недеяния – у-вэй (отказ от попыток существенно преобразовывать действительность), и принцип пятиричности элементов – у-син. Пятиричность китайцы усматривали даже в числе сторон света, выделяя середину как пятый элемент.
    В осевую эпоху в Китае происходили бурные социальные процессы. Однако, в конечном счете, азиатские отношения сохранились в их почти чистой форме, включая трудовые армии. Но такое устройство находилось в противоречии с производительными силами железного века. Ввиду этого, поддержание общества в нормальном состоянии сделалось постоянной политической и философской проблемой, и центральным вопросом древней китайской философии стал вопрос о принципах сохранения социального благополучия.

    ТРИ ВЕЛИКИХ УЧЕНИЯ КИТАЙСКОЙ ДРЕВНОСТИ
    В конце VI в. до н. э. возникло конфуцианство, названное так европейцами по имени его основателя Кун Фу цзы. Китайское название школы – жу, т. е. ученые книжники. Сам Конфуций говорил «Я излагаю старое и не создаю нового».
    Основная идея конфуцианства – святость общественной иерархии и строгое соблюдение ритуала (ли). Именно эти средства, по мнению Конфуция, позволяют уберечь общество от распада. В том числе, высшие слои общества удерживаются от произвола и коррупции тем, что правят не согласно собственному мнению, а сообразно с ритуалом. Политический идеал – большая патриархальная семья (тоталитарный принцип). При наличии обожествляемого правителя, реальная власть в государстве должна принадлежать жу, как хранителям традиций и знатокам ритуала.
    Революционное изменение общественного строя Конфуций считал неприемлемым. Он говорил: «Лучше зажечь маленькую свечку, чем ругать большую темноту» (теория малых дел). Другое его знаменитое изречение: «Трудно найти черную кошку в темной комнате, особенно когда ее там нет». Этот афоризм выражает неверие в способность человека постичь сущность вещей и существенно изменять действительность.
    Вторая великая школа – фа цзя, или законники, самостоятельно существовала с VI по III вв. до н. э. Ее основная идея – приоритет формальной законности, т. е. «идеал» полицейского государства. Представитель этой школы Шан Ян (IV в. до н. э.) писал: «Доброта и человеколюбие – мать проступков». Легизмом восхищался с юности будущий объединитель Китая Цинь Ши хуан. Став императором, он по наущению легистов сурово преследовал конфуцианство. После его смерти легизм некоторое время подвергался гонению, но затем слился с конфуцианством. Ведь, с укрупнением и усложнением государства, одни только ритуалы уже не могли обеспечивать регулирование общественной жизни: необходимо было издавать законы и контролировать их исполнение.
    Третья великая школа – моизм, по имени ее основателя Мо Цзы, существовала в V–III вв. до н. э. Ее основная идея – достижение социальной гармонии путем активного преобразования общества на основе развития материальной и духовной культуры. В противоположность большинству китайских учений, моисты считали, что к традиции надо относиться критически и творчески. Они не признавали принцип недеяния, их идеал – легендарный Юй, якобы спасший мир от потопа. Эти установки и многие конкретные черты моизма напоминают марксистскую социально-философскую концепцию. В целом моизм, как и марксизм в свое время, был логически сильнее других современных ему доктрин. Но когда осевая эпоха склонилась к закату, социальная активность сделалась неуместной; и моизм сошел с идеологической арены, как сходит сейчас марксизм.
    Скоро последует 2-я часть, с оценкой современного состояния восточной мысли.

ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА, ч. 2

Первая часть опубликована 19.12.11

3. ГЛОБАЛЬНО-ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Эта теория постепенно вызрела в недрах буржуазной социологии, начиная с публицистических работ В. Мирабо. Согласно ей, любое общество движется от консервативного первобытного состояния (дикости и варварства), где правят традиции, к динамичному цивилизованному состоянию, в котором отношения людей регулируются государственными установлениями сообразно с развитием производства. Цивилизация характеризуется в ней как общество техногенное и модернистское. В историческом плане это, прежде всего, индустриальное и постиндустриальное общество, иногда сюда причисляется также греческая и римская античность; а Древний Восток, Средневековье, государственный социализм расцениваются как варварские состояния. К.Маркс и Ф.Энгельс, в основном стоя на иной платформе, разделяли некоторые черты глобально-цивилизационной концепции. В том числе – характерную для всех ее видных представителей неприязнь к России, как бы стоящей (с их точки зрения) на защите всего варварского мира.

Цивилизованное общество трактуется, в данной концепции, также как общество гражданское, причем в разных смыслах данного слова. Прежде всего, понятие «гражданское» соединяется с понятием «буржуазное». В немецком языке они выражаются одним словом bürgerlich, буквально – городской, и то же слово является немецким синонимом латинского civilitas – городской, цивилизованный. Таким образом, гражданское общество есть, во-первых, городское общество, во-вторых – буржуазное общество и, в-третьих, цивилизованное общество.

В-четвертых, это общество является гражданским в том смысле, что его члены выступают как граждане, напрямую подчиненные только государству, в отличие от разных видов личной или групповой (напр. вассальной, общинной или цеховой) зависимости, свойственных «варварским» обществам.  Наконец, в таком социуме существует т. н. гражданское общество – легальные объединения граждан, противостоящие государственным структурам. В древневосточном и в социалистическом обществах подобных структур не образуется, т. к. нет индивидуальной или частной собственности на средства производства, которая создает опору для самостоятельного политического мышления хотя бы части индивидов. Заметим, что в зрелом средневековом обществе такие структуры все же были, напр. – те же общины, цехи, гильдии и т. д.

В идейно-политическом плане цивилизованное общество определяется как плюралистическое, в противовес обществу тоталитарному (Х. Арендт и др.), не допускающему идейной «пестроты» и склонному к идеократии. Цивилизованное общество – это также открытое (для культурных влияний) общество (К. Поппер и др.) А «варварские» общества зачастую стремятся к культурной самоизоляции, страшась разложения своей ограниченной идеологии под внешним влиянием. – Это, далее, правовое общество, в противоположность преимущественно нравственной ориентации традиционного общества. Нравственные нормы, необходимые для выживания социума, переводятся здесь в юридическую плоскость, а в остальных отношениях индивид морально раскрепощается. Антагонизм между индивидами и социальными классами трактуется в этой концепции как естественная сила общественного развития (И. Кант и др.) Держать этот антагонизм в рамках общественной безопасности – задача полиции и судебной системы.

Ф. Тённис ввел (1887) различение между общностью как органической структурой неформального личностного общения (нем. Gemeinschaft, рус. община, лат. communa), – и сообществом как формальной, механически связанной, бюрократически и юридически управляемой, нравственно атомизированной структурой (нем. Gesellschaft, рус. общество, лат. socium). Пафос глобально-цивилизационной концепции направлен именно на защиту структур типа Gesellschaft-socium и на агрессивную критику структур типа Gemeinschaft-communa. С этим связана и критика коммунизма, присущая данной концепции. Следует также иметь в виду, что становление современного буржуазного общества в Европе происходило через разрушение городской коммуны эпохи Возрождения (хотя первоначально капитал формировался именно в таких коммунах).

Разумность в управлении обществом сводится в рассматриваемой теории к поддержанию гомеостаза – относительного динамического равновесия в спонтанно изменяющейся социальной системе. При этом важнейшую роль играет бюрократия – представитель государства, как регулирующей силы данного процесса. Бюрократическая рациональность признается здесь высшим уровнем общественной сознательности (М. Вебер и др.) А претензии на предсказание исторического процесса и на управление глубинными преобразованиями социума расцениваются как ненаучный «историцизм» (В. Дильтей, К. Поппер и др.). Сам процесс качественных (формационных) преобразований общества считается свидетельством незрелости части человечества (Г. Гегель, А. Кожев, Ф. Фукуяма и др.)

Одной из черт данной теории является мондиализм (от франц. monde – мир), он же – идея глобализации экономической и политической жизни человечества. Это выражается в стремлении к всемирному распространению цивилизации (и ее "демократии") путем торговой, финансовой и военной экспансии капитала. Сегодня мы наблюдаем очередной этап развития таких устремлений. 

4. ТЕОРИИ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТИПОВ  (ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ)

 Основу таких теорий заложил русский мыслитель Н.Я. Данилевский в книге «Россия и Европа» (1869). Он сознательно противопоставлял свои воззрения мондиалистским притязаниям западной цивилизации. Данилевский признавал общие законы социального развития только для ограниченных, локальных исторических общностей. Сам он выделял 13 культурно-исторических типов, каждый из которых развивается якобы по особенным законам. Высшим из них Данилевский считал славянский тип. Все последователи этой концепции, в т.ч. и противники России, признают кардинальную специфику ее исторических путей.

В начале XX в. учение о социокультурных типах развивали немцы В. Дильтей и О. Шпенглер. У них данные типы трактуются как культуры-организмы, которые возникают, растут и умирают подобно биологическим особям. Шпенглер активно выступал против «скудной и бессмысленной схемы» деления всемирной истории на периоды типа формаций. Он насчитывал 8 особенных культур, связывая их с определенными типами души, напр. аполлоническим (античный мир), магическим (арабская цивилизация) и фаустовским (Западная Европа). Прасимволом русской души является, согласно Шпенглеру, бесконечная равнина (раньше высказали Н. Бердяев и А. Герцен). В концепции Шпенглера есть интересные моменты, фактически за нее ему была присуждена Нобелевская премия по литературе. Но, по мнению большинства исследователей, в целом она научно несостоятельна. 

С 30-х гг. XX в. английски историк А. Тойнби ввел обозначение культурных типов как (локальных) цивилизаций. Сначала он выделял 21 цивилизацию, но затем сократил их число до 13. Тойнби сознательно уклонялся от научного определения цивилизации, стремясь объединить против марксистской теории идейные ресурсы обеих цивилизационных концепций. К тому же ряду принадлежит теория пассионарных толчков, разработанная в XX в. русским историком Л.Н. Гумилевым. По его версии, космическое излучение вызывает у некоторых людей мутацию стереотипов социального поведения; в результате появляются т. н. пассионарии – люди с повышенной тягой и крупным талантом к социальному действию. Вокруг них образуются новые этносы и суперэтносы, со своей специфической культурой и с особенными законами исторического развития. Эти структуры прогрессируют якобы на протяжении 1-1,5 тыс. лет, а затем распыляются или превращаются в исторические реликты (раньше подобную идею высказывали К. Леонтьев и др.).

Энергия пассионарных толчков Гумилева – по существу, биохимическая энергия природного вещества. Вообще, натурализация истории является характерной чертой рассматриваемых плюралистических теорий. В этом отношении обе цивилизационные концепции, глобалистская и локалистская, действительно сходятся. Сходны они и в признании менталитета общности ядром ее социального бытия. Это не противоречит их натуралистической установке, т. к. сам менталитет трактуется ими как совокупность природных особенностей коллективной психики. Его основным выражением считаются господствующие мифы и религиозные конфессии, т. е. – дологические, полуживотные формы рефлексии.

Многие специалисты считают возможным синтезировать лучшие стороны трех рассмотренных выше концепций исторического развития. Мы разделяем это мнение и полагаем, что в основу следует положить марксистскую концепцию при ее существенной доработке. Но, насколько мы знаем, такая синтетическая теория пока не сформирована.

ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА, ч. 1

Тема объемная, здесь дается сокращенно и «в два присеста».

1. РАННИЕ УЧЕНИЯ

Мыслители древности склонялись к идее круговорота в развитии мира и общества. Такие воззрения объясняются консервативным характером аграрного хозяйства, на котором было основано древнее общество. Идея нециклической истории появилась в Европе в форме христианской эсхатологии. Она учит, что человечество обречено на историю божественным проклятием, и божий промысел ведет нас, через ряд этапов, к страшному суду и к прекращению земного бытия. Первый шаг научной историософии отмечен возвращением к идее круговорота (Дж. Вико, 1725). Однако к концу XVIII  в. утвердилась идея общественного прогресса. Предпосылкой к этому стало ускорение развития производительных сил в эпоху Промышленной революции.

Сторонники идеи прогресса обычно выступают с монистической позиции, т. е. признают, что исторический процесс идет всюду по единым законам, хотя разными темпами и с определенным региональным своеобразием. Но существуют и плюралистические концепции, которые отрицают сущностное единство мировой истории. Они во многом наследуют теориям исторического круговорота. Две основные монистические концепции в современной философии истории – формационная и глобально-цивилизационная. Плюралистические концепции в их современном виде связаны с понятием культурно-исторических типов или (они же) локальных цивилизаций.

1. ФОРМАЦИОННАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Ее основателем является Карл Маркс, но его историческая теория не была завершенной и вполне согласованной в себе. В ней приходится различать, с одной стороны, внутреннюю логику, с другой стороны – исторически ограниченную форму представления.

По глубинной логике своего учения, Маркс выделяет три периода, которые различаются ролью сознания в бытии общества. Первым идет доисторический период, или первичная (архаическая) формация. Доисторический – потому, что эту эпоху человечество развивается еще по естественным (стихийным) законам, свойственным ему как особому виду социальных животных. Это эра первобытного общества: характерное для нее присваивающее хозяйство не вызывает существенных изменений природы и социума.

Далее наступает эра предыстории человечества, или вторичная формация. Тут законы общества приобретают, по Марксу, естественноисторический характер. Они все еще естественные – в смысле стихийности, но исторические – в смысле преобразовательной устремленности, которую сообщает этим законам творческая производительная деятельность человека. По-другому Маркс называет эту эпоху «экономической общественной формацией» (в единственном числе), т. к. действующие здесь социальные законы имеют экономическую природу.

На данном этапе возникают, по Марксу, классовые и другие групповые антагонизмы социального (не природного) характера. Они порождаются борьбой между людьми в одном сообществе за владение производительной собственностью. Для удержания этой борьбы в рамках порядка приходится учреждать государство, лат. civitas; поэтому эра предыстории обозначается в марксизме также как эпоха цивилизации.

Третий период – «эра подлинной человеческой истории», она же – третичная формация. Здесь общество контролирует не только внешнюю природу, но также собственные социальные стихии. Поэтому законы его развития приобретают подлинно исторический характер. Устранены классовые антагонизмы, а государство подчинено гражданскому обществу как его инструмент (замечу: так было, напр., в классическом античном полисе и в зрелой средневековой коммуне эпохи Возрождения). А по вульгарной версии, принятой в советском официальном марксизме, классы и государство в этом будущем полностью исчезают. Так или иначе, данное состояние выходит за пределы цивилизации, как эры господства государства над обществом.

Третий период Маркс отождествлял с грядущим коммунизмом, а государственный социализм рассматривал как первую, подготовительную и заведомо несовершенную стадию коммунизма. Однако экономическое содержание «полного» коммунизма оставалось неясным самому Марксу. А его соратник Ф. Энгельс трактовал коммунизм просто как движение пролетариата в борьбе с буржуазией, без определенного конечного состояния. Фактически, оба допускали отождествление форм собственности (азиатского типа) при социализме и при «полном» коммунизме. Оно закрепилось в официальном марксизме советской эпохи, в т.ч. – в Программе КПСС, принятой на ее XXII съезде в 1961 г.

Учение о трех эрах истории не представлено ее автором в виде целостной концепции, его элементы разбросаны по разным работам К. Маркса. Определенно он сформулировал свою историческую теорию только применительно ко второй, «естественноисторической» ступени. Эти положения компактно представлены в его работе «К критике политической экономии. Предисловие» (1859). Согласно им, эволюция общества в указанную эпоху определяется спонтанным прогрессом производительных сил и законом примерного соответствия производственных отношений характеру и уровню развития этих сил. Когда новые силы входят в противоречие со старыми отношениями, наступает эпоха социальной революции. По Марксу (там же и др.), в указанных исторических рамках сменяются четыре способа производства: азиатский, античный, феодальный и буржуазный. 
Однако в последующем сам Маркс и его преемники заменили категорию способа производства на понятие общественно-экономических формаций (ОЭФ, во множественном числе). Основная причина – в том, что понятие производства не подходит к первобытному обществу, где определяющую роль играло присваивающее хозяйство. Между тем, марксизм трактовал коммунистическую формацию как диалектическое возвращение к первобытному состоянию, когда якобы тоже господствовала общественная собственность на средства производства. На деле отношения собственности на средства производства в первобытном обществе еще не сложились и не отделились от пользования, т. к. само производство там еще не стало основной формой хозяйственной деятельности. Это было известно  Марксу и Энгельсу по работам Л.Г. Моргана, на которые сами они часто ссылались; но тут идеология одержала верх над знанием.

Ф. Энгельс и большинство позднейших марксистов соединяли два первых способа производства в т. н. рабовладельческую ОЭФ (сам Маркс прямо этого не утверждал, но в «Капитале» дал к этому повод). Это тоже фактическая ошибка. Рабы широко использовались в производстве лишь в отдельные периоды развития наиболее мощных государств (напр., Древний Рим в начале имперского периода), когда эта рабочая сила стоила дешево. Но они никогда не были основной производительной силой общества. Ведь человек, не заинтересованный в продукте своего труда, работает неэффективно. Античные деятели и авторы вполне это сознавали. Тот же имперский Рим жил главным образом за счет военного грабежа и дани с покоренных народов, и сами рабы были частью такого дохода.

В 30-е и в 60-е гг. XX века в СССР прошли две напряженные дискуссии об азиатском способе производства. Но оба раза официальная идеология отвергла его выделение, вопреки ясно выраженному мнению самого Маркса, а некоторые сторонники такого выделения подверглись суровым репрессиям. Античный способ производства вообще не пользовался вниманием идеологов, равно советских и буржуазных, либо приравнивался к «античному капитализму». Дело в том, видимо, что присущий античному обществу (и развитой средневековой коммуне) синтетический тип собственности выходит за рамки возможностей линейного мышления, всегда свойственного наличной политической идеологии.

Марксистская историческая концепция по ее глубинной логике носит культуротворческий характер. Но по реальному воплощению она является вульгарно-социологической, как все марксистское обществоведение, и к тому же, как мы показали, содержит грубые ошибки. Тем не менее, только формационная теория (при ее доработке) дает принципиальную возможность предвидеть и регулировать общественные процессы. 

Продолжение следует.

НАУКА И ОБЩЕСТВО

Зачатки науки появились в древневосточном обществе. Здесь впервые знание стало добываться в социально организованной форме, а именно – целенаправленной деятельностью части служителей культа. Хотя методология познания была примитивной (в основном это был метод проб и ошибок), направленные коллективные усилия на протяжении тысячелетий приносили удивительные плоды. Но такое знание имело в основном рецептурный характер, т. е. не постигало сущности явлений, и поэтому слабо применялось в хозяйстве. В целом оно характеризуется как донаучное.

В античную эпоху познание приобретает светский характер. Появляются частные философские школы, обретающие общественную значимость. А с III в. до н. э. – и государственные исследовательские институты, напр. знаменитый александрийский Мусейон. Активно развивается рациональная теория, а за ней – методология научного познания. В частности, Аристотель в IV в. до н. э. создал т. н. Органон: совокупность трудов, в которых уже рассмотрены все основные методы теоретической науки. Но в эту эпоху преобладает умозрительное знание, слабо связанное с опытом. Активная форма опытного познания, т. е. эксперимент, была еще неразвита. На практике знание применялось тоже ограниченно, главным образом – в строительстве и в военном деле. В целом оно характеризуется как научное отчасти, главным образом – в его теоретических основаниях.

В Средние века гуманитарное знание поглощается религией, а наука о природе приобретает форму оккультного знания (от лат. occultus – тайный, сокровенный). Оккультизм исходит из признания скрытых сил и непосредственной связи всего со всем во вселенной. Мир внешней природы (макрокосм) он уподобляет микрокосму – миру человеческого тела и души. В каждом из этих миров он ищет ответы на вопросы, возникающие в другом мире. В такой идее есть «рациональное зерно» – отражение нелокальной связи явлений и неполной сепарабельности мироздания. Но пренебрежение исследованием конкретных причин делает оккультное знание крайне ненадежным, и в целом оно характеризуется как ненаучное.

Только в ходе Научной революции XVI–XVII вв. сформировался современный облик науки. Его отличительной чертой является соединение опоры на опыт (в т. ч. – в форме эксперимента) с рациональным теоретическим объяснением явлений. Благодаря этому соединению наука достигает хозяйственной эффективности, становится мощным рычагом развития производства. Начинается эпоха подлинной науки. В развитии науки с данного момента обычно выделяют три этапа: классическая наука (XVII–XIX вв.), неклассическая наука и постнеклассическая наука. Но мы считаем, что в действительности таких этапов четыре, и в начале приведенного списка добавляем этап предклассической науки XVII–XVIII столетий.

На наш взгляд, наука этого периода еще не может считаться классической. Слово «классический» происходит от лат. classicus – образцовый, первосортный, и предполагает всестороннюю зрелость соответствующей сферы явлений. А в науке XVII–XVIII вв. зрелости достигает только одна дисциплина – механика. Теории других наук в это время еще фантастичны (даже в физике: концепции теплорода, флогистона, электрических флюидов и т. п.), и отвергаются последующим развитием знания. Так как круг научного познания здесь задается механикой, он ограничивается изучением рутинного функционирования неизменных тел. Механистический подход породил односторонний (лапласовский) детерминизм, который, в противоположность оккультизму, не признаёт в мире никаких связей, кроме локальных воздействий отдельных тел друг на друга.

Эпоха (действительно) классической науки наступает после Промышленной революции конца XVIII – начала XIX веков. Во второй половине XIX в. завершается становление всех фундаментальных наук. Физика «достраивается» созданием молекулярной термодинамики, статистической физики и электродинамики, появляется понятие физического поля (М. Фарадей и др.) Сформулирован важнейший закон естествознания – закон сохранения и превращения энергии. Сформировались обычная и органическая химия, А.М. Бутлеров и Д.И. Менделеев установили общие законы химического строения. С открытием единства клеточного строения живого вещества (Т. Шванн, 1839) и с появлением теории естественного отбора (Ч. Дарвин, 1859) созревает биология. 

Классическую науку пронизывал эволюционизм – убеждение, что сложные формы бытия естественным образом развиваются из простых его форм. Эта идея утверждается в XIX столетии во всех науках, от астрономии до языкознания и от биологии до философии. Но эволюционизм еще ограничен в постижения процессов развития. Латинское evolutio буквально означает не развитие вообще, а только развертывание. Это – развитие без его крайних моментов, возникновения и исчезновения, которые совместно именуются становлением. Классическая наука еще не изучает становление и поэтому не может рационально объяснить ни мир как целое, ни возникновение жизни (на последнее прямо указывал Ч. Дарвин).

Через эту лазейку в науку XIX в. проникают креационизм и агностицизм, процветавшие в эпоху предклассической науки, в силу ее механистической ограниченности. Но все же в классической науке преобладает убежденность в объективности знания и в применимости его для целенаправленного преобразования природы и общества. Ее идейным манифестом можно считать знаменитую книгу Э. Геккеля «Мировые загадки» (1899). В этой книге отразились все ментальные пережитки, свойственные данной эпохе; но в ней же от лица науки провозглашаются прогрессивные идеалы истины, добра и красоты.

На рубеже XIX и XX вв. развернулась т. н. Новейшая революция в естествознании, а вслед за ней начался новый, неклассический этап развития науки. Здесь наука впервые обращается к эмпирическому исследованию сферы становления, и на авансцену выходят соответствующие дисциплины – квантовая механика, генетика, релятивистская космология. Но для сферы становления характерны неполная определенность явлений, их неустойчивость и нелокальная связь. Такие феномены не поддаются осмыслению на основе лапласовского детерминизма. Это способствовало развитию в идейном облике неклассической науки релятивистских черт, в т. ч. – индетерминизма и субъективистской интерпретации знания. Они проявились в концепции свободы воли электрона, в т. н. приборном идеализме, в конвенциалистской теории познании А. Пуанкаре и в других подобных учениях.

С конца 40-х гг. ХХ в. развернулась очередная глобальная революция в познании. Она выступает как сторона т. н. Научно-технической революции (НТР). А со второй половины 70-х гг. начался четвертый, постнеклассический этап в развитии науки. Ее общепризнанным лидером стала синергетика – междисциплинарная теория спонтанной самоорганизации. В фундаменте этой теории лежит физика открытых неравновесных систем (активных сред). Благодаря синергетике Пригожина-Хакена, принцип необратимости изменений впервые одержал полную победу в науке (раньше он признавался только в диалектической философии).

Синергетика в своем учении о законах самоорганизации соединила идеи эволюции и становления. Благодаря этому, современная наука дает естественные объяснения эффектам становления, сознававшимся ранее как парадоксы или трактовавшиеся на основе субъективной интерпретации знания. Эволюционизм снова становится характерной чертой научной картины мира. При этом он приобретет универсальный характер: весь мир рассматривается как результат единого процесса развития. Ведь современная наука овладела законами становления, и поэтому может рационально постичь переходы между качественно различными сферами бытия. Внутри науки религия изжита; но в общественной жизни корни ее еще сильны, поскольку социальные отношения в своем развитии всегда отстают от науки. По той же причине в философских трактовках постнеклассической науки нередки тенденции окраски ее в субъективистские идейные цвета предыдущего, неклассического периода.

РЕЛИГИЯ, СВОБОДОМЫСЛИЕ И АТЕИЗМ

Лат. religio означает благочестие, набожность или предмет поклонения. В основе религии лежит вера в определяющую зависимость мира от сверхъестественных сил. Поэтому характерной чертой религиозного сознания является удвоение мира, т. е. его разделение на мир имманентный – земной, посюсторонний, сколько-то постигаемый нами, и мир трансцендентный – потусторонний, для нас непостижимый.

С точки зрения науки, бытие сверхъестественных сил недоказуемо и неопровержимо, т. е. не верифицируется и не фальсифицируется. Проверить его на опыте невозможно, т. к. подобные силы трактуются как нечто сверхчувственное; а постигнуть разумом нельзя, т. к. они по определению превышают человеческий разум. Поэтому религиозная вера носит нерассуждающий характер. В русском языке ее можно обозначить словом верование, в отличие от рассудочной веры, основанной на трезвой вероятностной оценке будущих событий. По-английски это слова, соответственно, faith и belief.

Религиозная вера существует как в стихийных формах, так и в виде специальных вероучений – конфессий. Религии содержат также культ – обрядность поклонения трансцендентным силам. Культ обычно осуществляется посредством специальных религиозных организаций: церкви, секты и т. д.

Иногда утверждают, что культ лежит в основе культуры. Лат. корень colo действительно имеет два значения – поклонение и обработка. Но, по мере развития общества и языка, основные значения этих понятий существенно разошлись. Сегодня культура понимается как совокупность материальных и духовных средств, с помощью которых человек господствует над условиями своей жизни; а культ, наоборот, выражает поклонение силам, которые господствуют над человеком.

«Страх создает богов», – писал Демокрит; а страх есть выражение наших слабостей и зависимостей. Поэтому религия имеет, вообще говоря, столько корней, сколько таких слабостей может найтись у данного человека. Есть среди них и общезначимые. Мы рождаемся не по своей воле, не выбираем условия, место и время своего рождения, не выбираем и наши природные качества, во многом определяющие нашу судьбу. Все мы сильно зависим от случайностей бытия. Наше счастье и сама наша жизнь далеко не всегда находятся в наших руках. Все это располагает людей к религиозности, особенно – в несчастных обстоятельствах и у границ выживания. Но в этих случаях слово «бог» употребляется фактически как синоним слов «природа» и «обстоятельства»: одно можно заменить другим.

Главный корень религии как таковой состоит в исторической ограниченности познания и практики. История показывает, что человек всегда обожествлял не те силы, которым он совсем не может сопротивляться, а именно те, с которыми он уже вступил в борьбу, но при этом им еще регулярно проигрывает, поскольку не понимает их сущности. Так сменялись фетишизм – поклонение огню, камням, почитание амулетов и т. д.; тотемизм – поклонение животным, связанное с охотой и животноводством; затем поклонение небесным светилам, обусловленное развитием земледелия, и т. д.

Позднее возник политеизм – буквально многобожие, а по сути – поклонение стихиям природы. Это «боги» грома и молнии, вулканов и землетрясений, океанов и рек, русалки, лешие, домовые и т. д. И сегодня огонь, гроза, вулканы, непогода и морская стихия приносят людям немало бед. Но никто им уже не поклоняется, – ведь сущность этих явлений давно известна. По большей части люди знают и то, как противостоять этим силам, а подвергаются их негативному воздействию по причине сознательного риска, в поисках выгод или приключений, или ввиду принудительных обстоятельств жизни. 
Таким образом, сами формы культа отражают определенные этапы развития культуры, что относится и к основным современным религиям (христианство, ислам, иудаизм, буддизм). Это религии монотеистические, признающие культ единого духовного божества (правда, в буддизме это скорее культурный герой). Они выступают главным образом как обожествление социальных стихий: тех единственных стихий, сущность которых человек еще не постиг в полной мере и не овладел этими стихиями в достаточной степени. Действие этих стихий развязывают сами люди своими сознательными поступками; но в силу экономической несвободы и отчуждения, результаты этой активности выпадают из-под людского контроля. Возникает впечатление, что жизнью людей и общества распоряжается сверхъестественный ум, принципиально превышающий разум человека. Можно сказать, что современные ведущие религии обожествляют интеллект, но не человеческий, а якобы сверхчеловеческий.

Среди других общезначимых корней религии назовем противоречие между смертностью тела, с одной стороны, и с другой стороны – нетленностью разума, который, однако, реализуется в смертном человеческом теле. К ментальным корням религии можно отнести склонность человека к заблуждениям, его социальную конформность и словесную внушаемость (в т. ч. – коллективную), склонность нашего мозга к галлюцинациям при дефиците чувственных раздражителей. Достаточно вести жизнь по монастырским правилам – мало есть и мало спать, много работать, не иметь развлечений и секса, постоянно читать культовые тексты, много молиться и т. д., – и непременно обретешь религиозные галлюцинации (увидишь ангелов, услышишь глас божий и т. п.), а то и стигматы (якобы, следы ран Христа и т. п.) Не случайно З. Фрейд считал религию формой невроза.

Методологический корень религиозности заключается в господстве метафизического стиля мышления. Такое мышление не может охватить бытие человека и человечества в их полноте и в единстве исторического процесса. Тем самым в сознании как бы резервируется место для религиозного мировоззрения. Кроме того, религия часто поддерживается властями, как средство установить нерассуждающую политическую сплоченность. При этом нелепость веры – не недостаток, а достоинство. Она дает возможность сформировать субъективное единство группы в чистом виде, без отсылок к объективным факторам и к реальному положению вещей. А объективные истины, напр. выводы науки, имеют общечеловеческий характер, и потому непригодны как средство объединения одних групп людей против других.

Атеизм (греч. безбожие) имеет давнюю историю, но редко существовал в чистом виде. Чаще встречались различные формы свободомыслия, отражающие частичное отрицание религии. Это религиозный индифферентизм – безразличие к религии; скептицизм в отношении ряда религиозных догматов (иногда его называют религиозным агностицизмом); пантеизм (от греч. pan – все и theos – бог) – еретическое отождествление бога с природой. А также деизм – сведение роли божества к акту творения мира, и антиклерикализм – критика церкви как религиозной организации. Знаменитый Вольтер, говоря о церкви, восклицал «Раздавите гадину!». Но он же писал, что если бы бога не было, его бы следовало выдумать для удержания масс в покорности. Лев Толстой тоже резко критиковал церковь, но в моральном отношении считал себя христианином.

В недавнем прошлом атеизм был чертой идеологии большинства социалистических государств, в т. ч. – советской России. Однако при этом культ как таковой не исчез, произошла только замена культа небесного божества на культ «божества» земного. В России таким был культ личности Сталина, в Китае – культ Мао Цзэдуна, в Северной Корее – культ Ким Ир Сена и т. д. Подобное явление типично для стран с тоталитарным политическим устройством.

Как отмечали многие ученые, в т. ч. – К. Маркс, атеизм только отталкивается от религии, а в сам по себе не содержит позитивного идеала. Поэтому он не может стать формой духовной организации масс. Удастся ли в будущем построить общество на некой положительной духовной связи, без иррационального культа и принудительной идеократии?.. Данный вопрос в науке пока не решен.