Основной курс. Тема 15. Материальная жизнь общества

 

15.1. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ОБЩЕСТВА И ПРИРОДЫ.
ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ

Согласно натуралистической концепции, человеческое общество есть только особый случай проявления природной социальности, свойственной многим животным. Поэтому наше взаимодействие общества со средой протекает, якобы, целиком по законам самой природы. В том числе, сама природа должна и может разрешать конфликты между человеческим обществом и окружающей средой. Религиозные теории возлагают эту регулятивную функцию на божественное провидение, – что, в принципе, то же самое: природа или бог, но не человек. Согласно культуротворческой концепции, человеческое общество является, наоборот, надприродной структурой. Следовательно, природа не может сама урегулировать все отношения с нашим обществом, необходимо также их сознательное регулирование людьми.

Классический марксизм стоял в этом вопросе на культуротворческой точке зрения, и его представители поднимали экологическую тревогу уже в XIX в., когда еще мало кто об этом задумывался. Ф. Энгельс специально исследовал данный вопрос в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», и отметил радикальную опасность бесконтрольного воздействия человека на природу. Однако официальный марксизм в первые десятилетия XX в. выступал, фактически, с позиций вульгарного социологизма, и не желал считаться с природой как самостоятельной сущностью. Настоятельно проводились в жизнь базаровский [1] лозунг «Природа – не храм, а мастерская», и вульгарно истолкованный афоризм И.В. Мичурина «Мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее – вот наша задача». У самого Мичурина эта фраза имеет продолжение: «Но к природе необходимо относиться уважительно и бережно и по возможности сохранять ее в первозданном виде».

Во второй половине XX в. угроза глобального экологического кризиса заставила всех философов и политиков, независимо от их философской позиции, обратить внимание на противостояние общества и природы. Экологическая проблема признана ныне одной из главных проблем современности, вокруг нее формируются целые системы воззрений. Так называемый инвайроментализм (от англ. environment – окружающая среда) претендует даже на роль ведущей установки в современной социальной философии. Развивается экологизация массового сознания, в т. ч. – через систему образования и через средства массовой информации. Действует также ряд «зеленых» политических партий и международных экологических организаций – Римский клуб, Сьерра Клаб, Фонд дикой природы, Гринпис (Зеленый мир) и др.

Натуралистические доктрины предлагают решать экологическую проблему путем искусственного снижения преобразовательной активности человека. М. Хайдеггер призывал человечество, в этой связи, «преодолеть гигантоманию, внимать бытию и спуститься с высот субъективности в убожество экзистенции» (приспособительного существования. – В. С.) На наш взгляд, это консервативная утопия: человек скорее погибнет, чем откажется от своего права быть преобразующим мир существом, т. е. – быть именно человеком.

Культуротворческая концепция нацеливает общество, в перспективе, на взаимно выгодное взаимодействие с природой. Оно достигается, когда человек активно культивирует производительные силы природы. В результате, природа может больше отдавать человеку с меньшим вредом для себя. Такое философское воззрение подкрепляется авторитетным учением о превращении биосферы в т. н. ноосферу – сферу господства разума. Основы этого учения создали в XX в. французские ученые Т. де Шарден и Э. Леруа, а развил его великий российский ученый В.И. Вернадский.

К сожалению, эту научно верную теорию нельзя немедленно воплотить в жизнь. Хотя человечество издавна занимается культивированием природы, но пока – в ограниченных масштабах: селекция растений и животных, мелиорация почв, лесонасаждение и т. д. Для глобального культивирования природы в целом силы общества еще не созрели. Кроме того, в рамках индустриального типа хозяйства радикальное решение экологической проблемы недостижимо.

Такое хозяйство по природе своей носит «деформационный» характер. Оно берет вещество природы как сырье, малую часть его перерабатывает в продукт, а бóльшую часть возвращает в природу в неприемлемом для нее виде. Следовательно, для радикального решения экологической проблемы требуется переход к такому типу хозяйства, при котором развитие может идти не за счет насилия над природой, а за счет могущества научной мысли. А пока этого не произошло, приходится ориентироваться скорее на Хайдеггера, чем на Вернадского, применяя в основном консервативные способы решения экологической проблемы.

В их числе называют: 1) создание безотходных технологий; 2) рационализацию использования природных ресурсов; 3) утилизацию отходов промышленности; 4) рекультивацию почв и восстановление ландшафта; 5) очистку промышленных выбросов. Подробно методы регулирования экологической ситуации освещает особая новая дисциплина – техническая (инженерная) экология.

Экологический кризис входит под первым номером в число т. н. глобальных проблем современности. Так принято называть проблемы, которые: 1) затрагивают интересы всего человечества; 2) охватывают основные регионы Земли; 3) создают реальную угрозу для будущего человечества; 4) требуют для своего решения международного сотрудничества в широком масштабе. К ним причисляют также сырьевой и энергетический кризисы; проблему сохранения генетической природы человека (находящейся сейчас под воздействием трансгенных продуктов, мутагенных медицинских препаратов, радиации и генно-инженерного вмешательства, включая искусственную смену пола); глобальное потепление и разрушение озонового слоя; международный терроризм; распространение опасных заболеваний, и т. д.

Как видим, все эти проблемы так или иначе связаны с отношениями человека и природы, включая как внешнюю, так и нашу собственную телесную природу. В дальнейшем мы еще коснемся некоторых глобальных проблем. Но специально их исследует уже не социальная философия, а тоже особая новая дисциплина – глобалистика.

 

15.2. МАТЕРИАЛЬНАЯ ОСНОВА ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ

Аристотель объяснял социальную организацию людей общественными инстинктами человека, а И. Кант и его последователи видели в человеческом обществе проявление общих законов организации сложных гармонических систем. По существу, это учения натуралистического характера. В XVIII и XIX вв. наиболее популярной доктриной такого типа был т. н. географический детерминизм (Ш. Монтескьё. Г. Бокль, Л.И. Мечников и др.) Он утверждал полную, якобы, обусловленность истории стран и народов природной средой, в частности – климатом, плодородием почв и наличием полезных ископаемых. В XVII–XVIII вв. распространилась вульгарно-социологическая «теория общественного договора» (Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо и др.) Согласно ей, люди устраивают общество, целиком опираясь на свою способность к договоренности и самоконтролю. Но ход истории и научная критика доказали несостоятельность этой теории.

Культуротворческий подход в данном отношении наметил Г. Гегель в начале XIX в., в своих лекциях по философии истории. Но развернутое воплощение этого подхода впервые дает марксизм. По его учению, материальной основой человеческой общественной жизни являются не какие-либо природные свойства людей или другие явления природы, а практика, т. е. целенаправленная предметно-чувственная деятельность людей по преобразованию природы. Значение природных факторов зависит от ступени развития практики, причем оно снижается по мере прогресса производительных сил общества. Подтверждением служит, напр., высокий уровень развития производства в современной Японии, которая отличается неблагоприятным для сельского хозяйства климатом, и почти не имеет полезных ископаемых.

В советское время были попытки заменить практику, в ее роли материальной основы общества, т. н. базисом, т. е. – экономическими отношениями в обществе (работы В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзона, и др.) Это одно из проявлений вульгарно-социологического уклона, присущего советскому марксизму. Но вопрос действительно непростой. Ведь практика – деятельность сознательная, а не стихийно-материальная; как же тогда практика может претендовать на роль материальной основы социума?..

Положительный ответ можно дать только при существенной опоре на диалектику. Она, как известно, ориентирует на выявление в сложных феноменах главного, ведущего аспекта. В практике есть как идеальная, так и материальная сторона; но главное в ней то, что практика является чувственной деятельностью по преобразованию материального мира. Соответственно, она протекает по объективным законам взаимодействия наших телесных органов и искусственных материальных орудий, с материальными же предметами внешнего мира. Поэтому практика, в конечном счете, есть все же материальный процесс.

Особенно наглядно ее материальный характер выступает в наиболее широкой и регулярной сфере практической деятельности – в сфере хозяйства. Обычно в словарях понятие «хозяйство» определяют как некий вид человеческой деятельности. Но мы полагаем, что его можно определить шире – как целесообразную деятельность живых существ (не только людей) по поддержанию и развитию материальных условий их существования. Ведь известно, что многие животные, порой – даже примитивные существа, систематически хозяйствуют (напр., муравьи разводят и доят тлю). Однако у людей эта деятельность не только целесообразная, но и целенаправленная.

По характеру воздействия на среду, хозяйство бывает двух типов. Во-первых, это присваивающее хозяйство, при котором потребности организмов удовлетворяются за счет продуктов самой природы, или – продуктов, произведенных другими существами. У людей таковы, напр., охотничий промысел, рыболовство, сбор дикорастущих плодов и т. д.; а также воровство, грабеж, военная контрибуция и т. д. И поныне люди и страны живут не только тем, что сами производят, но и тем, что могут взять у природы, или отнять и других людей и стран. В этом отношении сейчас особенно показательна агрессивная политика США в нефтеносных районах по всей земле. – Во-вторых, это производительное хозяйство, при котором потребности удовлетворяются путем преобразования природного материала.

В деятельности животных преобладает первый, присваивающий тип хозяйства, хотя есть элементы второго, напр. – построение гнезд, ульев, плотин, «животноводство» муравьев и т. д. У ближайших предков современного человека развивается, как отмечалось выше, инстинктивное производство орудий труда. Поскольку человек действует посредством искусственных орудий, он изначально выступает как производитель. Но ведь конечной целью хозяйства является удовлетворение потребностей, а не создание средств этого удовлетворения. И на протяжении всей первобытной эпохи хозяйство людей в целом характеризуется именно как присваивающее, т. к. в нем орудия служат, в основном, повышению эффективности присвоения продукта, который производится не людьми, а самой природой.

Регулярное производство потребляемого продукта формируется в конце указанного периода, в эпоху неолита (греч. «новый камень»; VIII–III тыс. до н. э.) Этот процесс принято называть неолитической революцией. С данной эпохи человек постоянно производит не только орудия труда, но все основные условия своего существования. В силу этого, он уже сам задает источники своих потребностей, т. е. становится (как отмечалось выше) культурным человеком. Тем не менее, до конца первобытной эпохи производительное хозяйство играет лишь вспомогательную роль. Ведущим оно становится, только когда в производстве орудий труда эпоха камня сменяется эпохой бронзы, что ведет к распаду первобытной общины.

В производительном хозяйстве выделяются две стороны и, вместе с тем, две ступени развития. Исторически первая из них – аграрное хозяйство. Его название происходит от лат. agrarius – земельный, т. к. земля остается здесь главной производительной силой; его называют также сельским хозяйством. Вторая сторона и ступень – индустриальное (промышленное) хозяйство, основанное на преобразовании природного сырья в искусственный продукт. Своеобразную прослойку между ними составляет ремесленная деятельность. Господство промышленного типа хозяйства, возникшего из развития ремесел, утверждается в Европе с XVI–XVII столетий.

Промышленность резко повысила эффективность общественного производства и власть человека над силами природы. В то же время, она привносит существенные издержки и в отношения человека с природой (экологическая проблема), и в отношения внутри общества (отчуждение и его следствия). А в настоящий момент человечество переживает уже системный кризис индустриального хозяйства. В поисках выхода из этого кризиса, ученые еще в 60–70-е гг. XX в. обратились к понятию постиндустриального или сверхиндустриального общества (американские социологи Д. Белл, О. Тоффлер и др.) В последние десятилетия перспективы человечества чаще связывают с понятием информационного общества. Это понятие введено в 80-е гг. XX в. Е. Масудой и Дж. Нейсбитом.

Хозяйство современных передовых стран часто называют постиндустриальным или даже информационным (по О. Тоффлеру, суперсимволическим), поскольку в нем широко применяются компьютеры и другая информационная техника. Однако эта техника еще не привела к существенному изменению технологии производства. И в наши дни производство остается, в основной своей массе, по существу индустриальным, а по характеру – не ин-формационным, а де-формационным. Называя экономику будущего «суперсимволической», О. Тоффлер справедливо отмечает, что она находится еще только в фазе становления.

Общепризнанных представлений о перспективах хозяйственного развития человечества в науке пока нет. На наш взгляд, индустриальное производство не исчезнет, но будет оттеснено на второй план. Основой общественного хозяйства станут культивирование производительных сил природы и целостная трансформация естественного продукта в формы, удовлетворяющие потребностям человека.

При этом развитие хозяйства должно приобрести интенсивный характер, тогда как сегодня оно происходит в основном экстенсивно. Это значит, что продукт будет прирастать, главным образом, не за счет вовлечения дополнительных природных ресурсов (как в прошлом и в настоящее время), а за счет все более эффективного использования уже имеющихся ресурсов. Добиться этого можно только путем научного управления силами природы. – Подчеркнем, что пока это только предположения.

 

15.3. ХОЗЯЙСТВЕННЫЕ СТРУКТУРЫ В ОБЩЕСТВЕ

Каждый вид хозяйства может существовать в различных формах общественной организации, которые называются способами хозяйства. Например, аграрное общество пребывало в виде азиатского, античного и феодального способов хозяйства, а индустриальное общество – в формах буржуазного и социалистического способов хозяйства. В марксизме эти исторические формы именовались способами производства, что с терминологической стороны не совсем удачно, т. к. хозяйство бывает не только производительным.

Любой способ хозяйства имеет две стороны: хозяйственные силы и хозяйственные отношения (в марксизме – производительные силы и производственные отношения). Мы дадим только краткий их анализ, необходимый в рамках философии. Подробнее эти вопросы рассматривает экономическая наука.

Хозяйственные силы – все те силы, которыми общество воздействует на природу в процессе хозяйственной деятельности. Они включают в себя тоже две стороны: вещественную – средства хозяйства, и личностную – люди, именно как хозяйственные агенты (а не как члены общества). К первым относятся, напр., инструменты, станки и другие механизмы, трубопроводы, линии связи и линии передачи энергии, технические сооружения и здания фабрик, ферм, управленческих организаций и т. д.; иногда сюда же включают сырье.

Люди в составе хозяйственных сил характеризуются знаниями, умениями, навыками, а также организационно-техническими отношениями. Это отношения между людьми внутри процесса хозяйствования: субординация начальника и подчиненного, отношения координации и обмена деятельностью между специалистами, бригадами, цехами и другими подразделениями, и т. д. Их следует отличать от собственно хозяйственных отношений; в то же время, они выступают как «буфер» между двумя сторонами способа хозяйства.

Хозяйственные отношения, как таковые, это отношения между людьми, как членами общества, по поводу условий и продуктов (а не самого процесса) хозяйственной деятельности. Среди них выделяются (А) т. н. материальные отношения, которые при данном способе хозяйства складываются помимо общественного сознания, и порой – вопреки его иллюзиям. В их состав входят 1) экономические отношения, т. е. отношения собственности на вещи и пользования ими; 2) родовые (семейные) отношения; 3) социально-классовые и этнические отношения. Существуют также (Б) идеологические хозяйственные отношения, неотрывные от соответствующих форм сознания. Это юридические, нравственные и политические отношения, и соответствующие им формы общественного сознания.

Выражаясь в марксистских терминах (нередко применяемых и в современной науке), материальные отношения образуют базис общества, а идеологические отношения и представления составляют его надстройку. Надстройка обладает относительной самостоятельностью, которая вытекает из разделения труда в обществе на труд материальный и труд интеллектуальный. Тем не менее, обычно надстройка подстраивается к базису, т. к. диссонанс идеологии и хозяйственных реалий привел бы к расстройству общества и хозяйства, и к постоянной разрухе.

Основной социологический закон, сформулированный К. Марксом, гласит: «способ производства материальной жизни людей определяет социальный, политический и духовный процессы жизни вообще». На наш взгляд, в целом этот закон справедлив, т. к. вытекает из явного предпочтения, большинством людей, роста материального благосостояния перед всеми другими видами свободы (о чем говорилось выше). А возрастание уровня этой родовой свободы определяется, прежде всего, ростом производительности труда.

В то же время, вместо «производство» в этой формуле Маркса лучше поставить «хозяйства». Следует также учесть, что жизнь людей многофакторна и не сводится к обслуживанию хозяйства; способ хозяйства определяет бытие общества в основном, но не тотально. При такой минимальной правке, приведенный закон К. Маркса соответствует историческому опыту человечества, и вряд ли будет опровергнут в обозримое время.

 

15.4. ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ОБЩНОСТИ ЛЮДЕЙ

Социальной структурой принято называть деление общества, обусловленное типом и способом хозяйства. Ее отличают от демографической структуры, в рамках которой люди различаются по природным (биологическим или географическим) признакам: пол, возраст, раса, место проживания и др. Этот срез деления общества изучает особая наука – демография. А мы здесь рассмотрим, в общих чертах, лишь собственно социальную структуру, с обеих ее сторон: этнической (исторические формы общности людей) и классовой (формы внутреннего разделения общества). Подробное рассмотрение этих вопросов является задачей социологии, политологии и этнографии.

Древнейшие люди, как и животные, объединялись в стада и стаи. Но такие социальные образования не могут быть устойчивы при смене поколений. Из-за опасности близкородственного скрещивания, ведущего к вырождению, молодые поколения, или часть их (обычно –  мужские особи), должны покидать прежнюю общность. А культурно-информационная форма социальной связи требует долговременной устойчивости общества, для накопления и передачи знаний и опыта социальным путем, в т. ч. – от поколения к поколению. Ради этого и было создано людьми в древности родоплеменное устройство.

Племя объединяет два или более рода, внутри которых браки запрещены; но при этом роды обязательно брачуются между собой. Здесь нет близкородственного скрещивания, однако все члены племени остаются кровными родственниками. Тогда, при еще слабом развитии культурных связей, такое родство было важнейшим условием сохранения общественного единства. Родоплеменное устройство характерно для всего первобытного общества. Оно соответствует присваивающему типу хозяйства и разрушается, когда пальма первенства переходит к хозяйству производительному.

Для аграрного производительного хозяйства типична соседская община, пришедшая на смену роду, – напр., русский крестьянский «мир». Такая общность в основном связана уже не кровными, а хозяйственными узами. Но семья в данном обществе еще выступает как хозяйственная ячейка. Как правило, это т. н. большая семья, которая включает три-четыре совместно проживающих и хозяйствующих поколения. Прибавочный продукт труда ее членов накапливается внутри семьи, а дети уже с малых лет помогают взрослым в простом аграрном труде. Поэтому здесь многодетность выгодна для семьи, и является характерной чертой аграрного общества.

В индустриальную эпоху развитие всякой неформальной общины (родовой, соседской или иной) пресекается. В этом смысле, современное общество называют атомизированным. Индивиды в нем связаны главным образом через государство, как его граждане, и через внешние для семьи хозяйственные структуры, а семья обычно не является уже хозяйственной ячейкой. Прибавочный продукт труда членов семьи в таком обществе достается постороннему работодателю, а выживание бывшего работника, при утрате трудоспособности по старости или иной причине, обеспечивает система социального страхования.

Между тем, подготовка новых поколений к сложному индустриальному труду требует от семьи больших затрат, а детский труд в этих условиях неэффективен. Многодетность здесь невыгодна для семьи. Поэтому для индустриального общества типична малая, «нуклеарная» семья – одно-два поколения с ограниченными деловыми связями между индивидами, и с минимальным количеством детей. Как результат, в развитых индустриальных странах сокращается воспроизводство коренного населения. В этом одна из причин растущей миграции населения в развитые страны из менее развитых, но более населенных.

Изменяются и этнические отношения. Еще на аграрной стадии производительного хозяйства племена сменяются народностями – более широкими группами, которые обычно образуются слиянием соседних племен. Члены такой группы объединяются общностью языка, культуры, происхождения, а также – хозяйственной территории. В индустриальную эпоху народности сменяются нациями. Это еще более широкое объединение, которое может складываться путем смешения народностей. Нация предполагает единство государственного языка, территории, экономической жизни (на основе общего рынка), а также – общность психического склада, который проявляется в особенностях национальной культуры.

В истории неоднократно возникали многонациональные государства – т. н. империи (это слово может иметь другие значения). Примером являются в прошлом империя Карла Великого и Советский Союз, в настоящем – Российская Федерация. В наши дни во многих странах, напр. в Европе, происходит политическое объединение государств и смешение народностей, в т. ч. – в связи с сокращением коренного населения и бурным ростом числа мигрантов. Фактически многонациональной страной являются и современные США, но в них этническое деление не носит государственного характера, официально нация считается единой. Перспективы подобных объединений пока неясны.

Среди глобальных проблем современности нередко выделяют опасность демографического кризиса. Тут сочетаются озабоченность падением рождаемости в развитых странах и страх перед ростом населения в бедных аграрных странах, а также – перед ростом некоренного населения, образованного трудовой миграцией из бедных стран. Так как такие страны расположены в основном в южных широтах, то говорят о конфликте не только Востока и Запада, но также Севера и Юга. Сейчас он особенно заметен по противостоянию исламских народов арабского Юга христианским народам Западной Европы и США.

 

15.5. ФОРМЫ КЛАССОВОГО РАЗДЕЛЕНИЯ ОБЩЕСТВА

Современная теория социальных классов была создана в XIX в. французскими историками О. Минье, Ф. Гизо и О. Тьерри. Однако на борьбу классов указывал еще Платон, причем он считал, что представители разных классов сознательно злоумышляют друг против друга. Основоположники марксизма вскрыли связь классового деления со способом производства. При этом Карл Маркс, в отличие от Платона, подчеркивал объективную определенность классовых противоречий. Он же дал определение социальных классов, которое можно считать рамочным: это большие группы людей со сходными общественными интересами и образом жизни.

Существенный вклад в классовую теорию внес В.И. Ленин. В работе «Великий почин» (1919) он дал развернутое определение классов, отражающее посылки всех основных классовых теорий. Первая часть этого определения гласит: «Классами называются большие группы людей, различающиеся по их месту в исторически определенной системе общественного производства (это посылка производственной теории классов. – В.С.), по их отношению… к средствам производства (посылка экономической теории. – В.С.), по их роли в общественной организации труда (посылка организационной теории. – В.С.), а следовательно, по способам получения и размерам той доли общественного богатства, которой они располагают (посылка распределительной теории классов. – В.С.)».

В западном политическом сознании наших дней преобладает распределительная теория, делящая классы по размерам дохода. Она призвана затенить качественное различие, вытекающее из количественного роста или уменьшения доходов. На ее основании выделяется т. н. средний класс – центральная категория современной западной политологии (само понятие среднего класса восходит к «Политике» Аристотеля). Однако крах системы социалистических стран привел к тому, что в странах Запада нарастает поляризация доходов, а т. н. средний класс беднеет и уменьшается по его абсолютной и относительной численности. Зато заметнее становится качественное различие между основной массой народа и олигархической верхушкой.

Некоторые политические доктрины выдвигают на первый план оргтехническую роль той или иной общественной группы. Во второй половине XX столетия в США была популярна теория революции менеджеров (Дж. Бёрнхейм, 1941), однако она не оправдалась ходом истории. В те же годы процветала эклектическая теория социальной стратификации (от лат. stratum – слой, и facio – делаю; Питирим Сорокин и др.) Она делит общество на группы на основе набора признаков, определяющих степень социальной престижности. Это могут быть уровень образования и доходов, сфера занятости и принадлежность к властным слоям, даже психический склад личности, и т. д. В наши дни та же, по сути, концепция чаще выступает в форме т. н. теории элит.

Перечисленные выше концепции классов имеют вульгарно-социологический характер. Встречаются и классовые теории натуралистического характера. Еще Аристотель считал, что деление людей на рабов и господ определено их биологической природой, и является, якобы, справедливым и полезным для обеих сторон. В XIX в. идеи природной обусловленности классового деления высказывались органической школой на почве социал-дарвинизма (Г. Спенсер и др.) Позднее появились расовые теории классового неравенства (О. Аммон), психосоциальные и другие биологизаторские концепции. На них в значительной степени опиралась идеология немецкого национал-социализма, и продолжают опираться современные нацисты, в т. ч. – отечественные и украинские.

С культуротворческой точки зрения, основным признаком классов является их место в системе общественного производства. В цитированной части ленинского определения, именно этот признак стоит на первом месте; однако там он еще не конкретизирован. Но в том же определении есть и вторая, завершающая и конкретизирующая часть. «Классы, – продолжает Ленин, – это такие группы людей, из которых одна может присваивать труд другой, благодаря различию их места в определенном укладе общественного хозяйства».

Заметим: возможность присваивать труд, обозначенная в этой формуле, не обязательно означает прямую эксплуатацию одного класса другим. Перераспределение доходов между группами населения в современном обществе происходит, главным образом, в силу действия безличных экономических механизмов. В результате, напр., в настоящее время в России труд городских рабочих вознаграждается значительно щедрее, чем такой же по квалификации и объему труд сельских работников. Вообще, аграрный уклад хозяйства в современных условиях систематически проигрывает индустриальному укладу.

В первобытном обществе не было классов: они возникли при переходе к производительному хозяйству, с присущим ему разделением труда. При этом важнейшая роль в образовании классовой структуры принадлежит отделению умственного труда от труда физического, труда организационного – от труда исполнительского. Представители организационного труда обычно образуют костяк привилегированных классов, а представители исполнительского труда – фундамент социально подчиненных классов. Тут сказывается влияние оргтехнических отношений на отношения собственно социальные.

При смене общественного строя часто возникает иллюзия преодоления классовых различий. Так, буржуазия гордилась устранением сословного деления общества. «Вместо старых сословий, неравных по своим правам и социальному положению классов, образовалось общество однородное; стало 25 миллионов душ, составляющих один единственный класс граждан, живущих при одном законе, одном уставе, одном порядке», – писал О. Тьерри о французской революции 1789 г. А государственный социализм уничтожил деление хозяйствующих субъектов по формам собственности, и в этой связи тоже претендовал на построение бесклассового общества.

Но фактически, в таких преобразованиях изменялся только тип социально-классовой структуры. В буржуазном обществе возвысился класс капиталистов, а в социалистическом – как бы возродилась кастовая структура, подобная делению древневосточного (азиатского) общества, и установилось господство практически не сменяемой государственной бюрократии, т. н. номенклатуры.

Марксистское требование уничтожить социальные классы и их борьбу противоречит принципам диалектики, к которой апеллирует сам марксизм. Правильней было бы стремиться не к ликвидации классов, а к устранению классового угнетения и классовых антагонизмов. Но достижение такой цели предполагает экономическую самостоятельность основной массы производителей, что в обществе наемного труда не может осуществиться в достаточной мере.

Правящие силы любого конкретного общества не приветствуют применение классовой теории к жизни этого общества. Между тем, не учитывая классовых отношений, нельзя понять реальный политический процесс. Например, рядовые люди нередко фиксируют кажущуюся глупость правителей, чиновников или депутатов. Ведь решения, которые принимают эти структуры, порой явно неудачные, а то и вредные с точки зрения общественных интересов, и в этом смысле вроде бы ошибочные. На деле же эти решения вовсе не глупы: просто они обеспечивают интересы правящих классов на счет интересов народа. Допустим – увеличивают взяткоемкость для чиновников решения наших текущих проблем, хотя на словах те же правители или депутаты ратуют за искоренение взяток.

Другой пример: мультикультурализм и покровительство властей эмиграции, включая незаконную, в современной Европе оборачивается большими расходами госбюджета на содержание эмигрантов, ростом терроризма, а нередко и угрозой национальной идентичности (напр. в современных Франции и Германии). Однако правительства поддерживают его за счет народа, вопреки его же мнению и всем этим издержкам, и вовсе не из благоглупости, а потому что дешевизна рабочей силы мигрантов приносит большую прибыль верхушке класса капиталистов.

В силу действия такого «человеческого фактора», многие социальные проблемы оказываются на практике неразрешимыми, хотя на взгляд науки имеют простые решения. В частности, интересы бюрократии и ее классовая ненависть к интеллигенции препятствовали эффективному развитию науки, производства и торговли в советском обществе. В значительной степени те же факторы мешают развитию современной России.

И в самой философии, научные решения редко могут рассчитывать на общественное признание. Ведь всякая социальная группа исповедует свою частную идеологию, да и общество в целом не доросло еще до адекватного восприятия научной истины. Из-за этого люди скорее мирятся с туманными философскими теориями, чем с теориями ясными, но не соответствующими их интересам или предвзятым убеждениям. А эта общественная ситуация, в свою очередь, питает миф о туманности всякой философии.

Классовые отношения глубоко проникают и в повседневную жизнь людей. Она во многом определяется борьбой за подчинение других индивидов, ради повышения своего социального статуса, престижа и доходов, и ради понижения их у своих оппонентов и у своего окружения в целом. То есть, в конечном счете – ради проведения между людьми классовой границы. Таким путем подсиживание, козни, издевательство и лицемерие становятся, во многих областях, фактической нормой общения, и отравляют существование добросовестных людей, препятствуя развитию творческой атмосферы в обществе.

 

15.6. ПОЛИТИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И ПРОЦЕССЫ.

РОЛЬ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ

Идеологические (т. е. осознаваемые) отношения между классами и этносами образуют политическую структуру общества. Она включает в себя политические партии, религиозные, профессиональные и другие общественные организации. А на вершине ее стоит государство: вооруженная сила, которая обладает суверенитетом, т. е. высшей властью в данном социуме (от франц. souverain – высший, верховный). Государство призвано, прежде всего, удерживать борьбу между классами, индивидами и этносами внутри страны в рамках относительного порядка. При этом оно неизбежно усиливает рычаги подавления угнетенных господствующими классами, т. к. иначе установленный порядок не смог бы удержаться. Но государство берет на себя также ведение внешней политики и многие функции общественного самоуправления, а в обществах тоталитарного типа – подменяет собой такое самоуправление.

Тоталитарным (от лат. total – целый, целостный) называется общество, которое не допускает внутри себя идейных разногласий. Это понятие впервые употребил итальянский диктатор Б. Муссолини в качестве положительной характеристики фашистского режима, а в критической ипостаси оно было введено в науку немецко-американским политологом Ханной Арендт в книге «Происхождение тоталитаризма» (1951). Характерной для такого общества формой власти является идеократия, т. е. опора на политические убеждения, внушаемые людям от лица государства. Их удается и даже приходится внушать народу в таких обществах, где люди в массе своей экономически несамостоятельны, а потому не могут и вырабатывать собственных устойчивых воззрений по вопросам общественной жизни.

В первобытном обществе не было государства, т. к. не было классов. Официальный марксизм полагал, что и в будущем государство отомрет. Но эта идея утопична, т. к. противоречия между индивидами, классами и другими группами людей неистребимы. Сам К. Маркс требовал только подчинения государства обществу. Выражаясь в современных политических терминах, речь шла о господстве гражданского общества над государством. Так и было в классическом полисе и в средневековой (возрожденческой) коммуне, возможно – повторится в будущем. Но в современных обществах влияние гражданского общества ограничено. Ведь условием его господства является (невозможное сейчас) массовое распространение индивидуальной собственности производителей на средства воспроизводства своей жизни.

Социальные противоречия ведут к тому, что индивиды и группы людей не всегда готовы добровольно следовать общеполезным или компромиссным предписаниям властей. Поэтому государство вынуждено применять вооруженное насилие во внутренней и внешней политике. В противовес этой практике, в последние столетия появилась философия ненасилия, призывающая к организованному сопротивлению всем видам государственного принуждения путем демонстраций, саботажа и иных мирных акций. Существенный вклад в это учение внесли Л.Н. Толстой, Махатма Ганди, Мартин Лютер Кинг, А.И. Солженицын. Но у данной теории есть и противники, упрекающие ее в утопизме и лицемерии. В частности, в XX в. русский философ И.А. Ильин остро критиковал соответствующие воззрения Л.Н. Толстого, а на Западе с аналогичной критикой выступал французский философ Ж.-П. Сартр.

Существенное значение для социальной философии имеет вопрос о роли народных масс и выдающейся личности в истории. В рамках натуралистической концепции люди приравниваются к животным, поэтому народ здесь трактуется как пассивное начало; он де может только приспосабливаться к сложившейся политической ситуации, или увлекаться дурными примерами. А ход истории, якобы, целиком определяется характерами и капризами правителей. Это мнение образно выразил Б. Паскаль: «Если бы у Клеопатры нос был короче, весь облик земли был бы другим». Не менее радикально высказался на этот счет американский философ натуралистического плана, эссеист и поэт Ралф Эмерсон: «По сути, нет истории, есть только биографии».

На той же, в принципе, точке зрения стояли французские материалисты XVIII в., К. Поппер и другие типичные буржуазные мыслители. Сама официальная история западных стран долго была, по меткому замечанию К.А. Сен-Симона, «биографией власти». Только благодаря деятельности великих историков Ф. Гизо и О. Тьерри (Франция XIX в.) история становится, хотя бы отчасти, также «биографией учреждений» и «биографией народа». Такой же путь развития прошла историческая наука во всех странах, включая Россию.

На отечественной почве, на рубеже XIX и XX вв., натуралистические взгляды на роль личности в истории проповедовал видный мыслитель-народник Н.К. Михайловский. В работе «Герои и толпа» он противопоставил критически мыслящие единицы народной массе, трактуя последнюю как совокупность нулей. Эта толпа находится, якобы, в хроническом ожидании героя, который способен увлечь ее любым достаточно энергичным актом. Уже в советское время натуралистический подход был ярко представлен в учении Л.Н. Гумилева о т. н. пассионариях. В понимании Гумилева, пассионарии – это естественные, «врожденные» политические лидеры, которые создают новые этносы, увлекая за собой пассивную народную массу.

Несколько особняком стоит учение видного английского историка А. Тойнби. Он тоже считал, что ход истории определяет некое «творческое меньшинство», которое действует под влиянием мистического «жизненного порыва». Инертное большинство, якобы, увлекается за этим меньшинством на основе полусознательного мимесиса (от греч. mimos – подражание). При этом, по Тойнби, сама «элита» действует не произвольно: она реагирует на некие «вызовы», возникающие в истории данной цивилизации или народности.

Классический марксизм решал вопрос о роли масс и личности в истории с позиций культуротворческой концепции. Согласно его учению, личность может значительно повлиять на ход исторического процесса, но – только если ее деятельность согласуется с волей народных масс, обусловленной объективными потребностями развития общества. Это соответствует представлениям синергетики о возможности сравнительно слабыми воздействиями (каковыми являются действия отдельной личности или партии) оказать существенное влияние на процессы в точках их бифуркации.

Но в марксизме есть (как мы уже отмечали) сильная струя вульгарного социологизма. В частности, Г.В. Плеханов полагал, что роль личности в истории сводится к тому, чтобы, осознав историческую необходимость, приобщиться к стихийному движению народных масс или возглавить его. Так же трактовали этот вопрос многие позднейшие марксисты. Современная, постмодернистская западная идеология тоже стоит в этих вопросах, как правило, на позициях вульгарного социологизма, потесняя натуралистические тенденции.

Подробнее политическая жизнь общества рассматривается политологией, а также теорией государства и права.

---

[1] По имени Евгения Базарова – главного героя романа И.С. Тургенева «Отцы и дети».

Основной курс. Раздел V. Тема 14. Человек, личность и общество

 Раздел V. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

ТЕМА 14. ЧЕЛОВЕК, ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

 

14.1. ПОНЯТИЕ И СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Как прежде от философии отделились естествознание, формальная логика и психология, так ныне от нее отделяется ряд обществоведческих дисциплин. В их числе эмпирическая и (отчасти) общая социология, политология, культурология, религиоведение, политическая экономия и общие экономические теории. В особый раздел исследований выделяется глобалистика (см. п. 15.1). Это очередной этап закономерного обособления от философии порождаемых ею наук. В результате, предметная область социальной философии за последние десятилетия заметно сузилась. И в нашем курсе данный раздел сокращен, сравнительно с учебниками советских десятилетий.

Но совсем исчезнуть из курса философии он не может. Ведь, как мы уже отмечали, развитие практики в принципе беспредельно. Отсюда вытекают неограниченная изменчивость социальных форм человеческого бытия и следовательно, отсутствие всеобщих законов социальной жизни людей, кроме самих законов ее изменения. Таким образом, общая наука о человеческом социуме является не частной, а философской дисциплиной, одной из сфер приложения законов диалектики.

Противоположную установку выразил в XIX в. родоначальник позитивизма О. Конт. Именно он ввел искусственный термин «социология» (от лат. socio – общество и греч. logos – учение), и трактовал эту науку как «социальную физику», которая должна, якобы, строиться по образцу естественнонаучных дисциплин. Эмпирическая социология действительно была создана, в союзе со статистикой, и в XX в. заняла достойное место в ряду общественных наук. Но она решает только прикладные задачи, и неспособна подняться до исторических обобщений и до открытия законов общественной жизни в целом. Эту задачу может решить только философия. Такие решения мы здесь и рассмотрим.

На наш взгляд (его пока разделяют не все специалисты), в социальной философии выделяются три основных подхода, в соответствии с тремя основными стилями мышления. То есть, ведущую роль здесь играют не собственно мировоззренческие позиции (решения основного вопроса философии), а методологические установки – решения проблемы абсолюта. Это 1) натуралистический, он же метафизический подход, 2) вульгарно-социологический, он же релятивистский, и 3) культуротворческий, он же диалектический подход. Особенности этих подходов проявляются и в решении узлового вопроса социальной философии: вопроса о сущности человека. На его примере мы их подробнее охарактеризуем.

Но сначала заметим, что вопрос о сущности человека нередко подменяют проблемой познания человека «вообще», и заявляют, что эта проблема неразрешима, из-за особенной глубины данного предмета и бесконечного многообразия его проявлений. Таким образом, человек объявляется мистической «неисповедимой тайной». Но при такой постановке, пришлось бы признать «неисповедимыми» все сколько-нибудь сложные предметы. А сущность человека ясна уже на уровне здравого смысла. Все знают, что она состоит в разумности, т. е. в нашей способности к понятийному мышлению и к целеполагающей деятельности. Именно универсальности разума человек обязан неисчерпаемостью своих проявлений, – на чем и спекулируют мистификаторы природы человека.

Представление о разумности, как отличительной черте людей, признано и в естествознании. Именно по этому свойству современный человек определяется в биологической номенклатуре, как Homo sapiens. О том же качестве свидетельствуют физиологические особенности нашего организма. Это большой объем и развитая структура головного мозга, как органа мышления; прямохождение, освобождающее руки для созидательной деятельности, и сама виртуозная рука – первое орудие разума в преобразовании действительности человеком; членораздельная речь, посредством которой наш разум обнаруживается, действует и развивается, и т. д.

Даже отсутствие на теле людей плотного шерстистого покрова указывает, что проблему обогрева люди решают посредством разума. А самым наглядным проявлением разумности человека является вся созидаемая им культура, включая как «вторую природу» – материальные артефакты, так и культуру интеллектуальную. По тому же признаку (по реальной, а не мистической одухотворенности) человек противопоставляется природе в формулировке основного вопроса философии.

Тем не менее, вплоть до XIX столетия в социальной философии преобладали, да и сейчас еще большую роль играют натуралистические теории. Они трактуют человека как животное особого вида, игнорируя разумность, или снижая ее до уровня особенно развитой психики, якобы, качественно не отличающейся от психики высших животных.

Так, в XVII в. Т. Гоббс определял человека как некоторую систему природных способностей и сил, даже не упоминая о противостоянии духа и природы. В XVIII в. Ж. О Ламетри утверждал, что люди «в сущности являются животными и ползающими в вертикальном положении машинами». «Я докажу, что природа человека ничем не отличается от природы других животных...» – заявлял в XIX в. известный социалист-утопист К.А. де Сен-Симон. Позднее Ф. Ницше называл представителей нашего вида «животное человек». В XX в. З. Фрейд, основатель философии психоанализа, трактовал человека как существо эротическое, а его последователь В. Райх – как существо оргазменное, т. е. – лишь по неким животным особенностям. Такие примеры легко умножить.

С позиции натурализма зачастую выступают также многие идеалисты и религиозные философы. На первый взгляд это выглядит странно: казалось бы, они должны подчеркивать духовное начало в человеке. Но парадокс тут кажущийся. Во-первых, идеализм и религия тоже стоят на позициях метафизики, порождающей натурализм в социологии. Во-вторых, с точки зрения религии, одухотворенность не является имманентным свойством человека, а заимствуется им от потусторонних сил. Получается, что специфическое и высшее в человеке не отражает его собственную сущность; но тогда человек, взятый «сам по себе», неизбежно сводится к виду животных.

Первое широко известное определение человека дал родоначальник европейского идеализма Платон, и это именно натуралистическое определение. Оно гласит, что человек – «двуногое животное без перьев и с широкими ногтями». Ни понятийное мышление, ни виртуозная рука, ни членораздельная речь, ни культура, как атрибуты человека, не привлекли платоново глубокомыслие. Аристотель был сдержаннее, определяя человека как политическое животное, но и он, в конечном счете, приравнивает нас к виду животных. Позднее некоторые философы-идеалисты трактовали человека как «животное с мягкой мочкой уха», что не лучше платоновских «широких ногтей».

Неокантианец Э. Кассирер, стремясь учесть специфичность человека, определял его как «животное символическое» (animal symbolicum), но не разумное. И другие представители натурализма пытались как-то учесть творческую природу человека (в реальности неотделимую от разума). Аврелий Августин называл человека «bestia cupidissima rerum novarum» – лат. «зверь, алчущий нового». Ф. Ницше даже подчеркивал творческое начало в человеке, однако на первый план выставлял правополушарное, темное «дионисийское» творчество, в отличие от разумного и светлого «аполлонийского» творчества. Его последователь А. Бергсон прямо противопоставлял творчество разуму, и сводил его к иррациональному «жизненному порыву».

К натуралистической линии примыкает учение т. н. философской антропологии (М. Шелер и др.) о человеке как об «эксцентрическом аскете природы». А. Гелен, один из ведущих представителей этой теории, писал: «человек эмансипирован от биологической однозначности поведения, которую сплошь и рядом выказывают животные, эмансипирован для биологической многозначности». И все же, по словам Шелера, «Человек, homo naturalis, есть животное... Он, таким образом, не выделился из животного мира, был животным, есть животное и вечно будет животным… человекоподобное животное становится человеком лишь в результате божьей милости… Исходя из него самого, он не может быть ни понят, ни определен, поскольку … является лишь проявлением того, что пребывает над ним и в нем – вечного Бога».

В условиях рутинного аграрного хозяйства, при низких темпах общественного развития, натуралистическая концепция сущности человека почти не знала конкуренции. Но по мере становления и развития промышленного хозяйства, стала формироваться также культуротворческая концепция, по существу диалектическая. Она видит в человеке, прежде всего, создателя и носителя культуры, материальной и духовной. Такой подход намечен уже философами эпохи Возрождения. Дж. Пико делла Мирандола (XV в.) в своей знаменитой «Речи о достоинстве человека» говорит, якобы от имени бога: «Природа всего остального вынуждена подчиняться созданным нами законам, они заданы навечно. Ты же (человек. – В. С.) не ограничен никакими запретами... ты определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Ты свободен. Тебе даны права самому творить себя». В следующем столетии Дж. Бруно создал учение о «героическом энтузиасте», который в самом себе содержит божественное начало, созидательное и нравственное.

Эти идеи легли в основу т. н. классической концепции человека, утвердившейся в западной мысли в эпоху Просвещения. Согласно ей, человек – не только тварь, но и творец. При этом каждый человек способен самоопределяться посредством своего разума: именно поэтому он выступает как свободное существо, несущее моральную и юридическую ответственность за свои поступки. Классическая концепция человека утверждалась непросто: реалии буржуазных общественных отношений постоянно подрывали основы возрожденческого гуманизма и просвещенческого оптимизма. Но пока промышленность обеспечивала быстрое развитие творческих сил человечества, оставалась надежда на лучшее будущее для всех, а вместе с тем развивалась и эта оптимистическая концепция.

Так, в XVIII в. немецкий просветитель И. Гердер определил человека как «вольноотпущенника природы». В том же столетии итальянский историк Дж. Вико высказал мысль, что человек – творец своей судьбы; впрочем, еще в древности эта мысль представлена в философии Эпикура. В XX в. идею духовного самоопределения человека ярко выразил крупный немецкий философ Н. Гартман в своей атеистической «Этике» (1926). Развивались и представления о творческом характере воздействия человека на природу. В XVIII в. американский ученый и политик Б. Франклин определил человека как «животное, изготовляющее орудия» (англ. tools making animal). Хотя в конечном счете это определение натуралистическое, в нем выразительно зафиксирован преобразовательный характер деятельности человека.

Современная наука считает, что производство орудий – необходимый, но еще недостаточный признак человека разумного. Орудия производили уже человекообразные животные, жившие 2–2,5 млн. лет назад. Однако в науке они именуются не «человек разумный», а «человек производящий» (Homo faber), или «человек умелый» (Homo habilis). Человек разумный отличается от Homo faber ускоренным прогрессом орудий труда. Если у животных орудия совершенствуются лишь темпами биологического прогресса, то орудия Homo sapiens (по В.И. Вернадскому – Homo sapiens faber) значительно прогрессируют за одно-два поколения. Это предполагает понятийное осмысление людьми как природы, так и своей собственной деятельности, т. е. – наличие разума.

А в XIX в. основоположники марксизма подчеркнули, что человек разумный производит не только орудия труда, но все условия своего существования. «Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии, вообще по чему угодно. Сами люди начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни...»; «Производственная жизнь и есть родовая жизнь» человека, – писали К. Маркс и Ф. Энгельс. Преобразуя свое окружение, а тем самым – источники своих устремлений, человек разумный становится также человеком культурным, и вместе с тем качественно возвышается над миром животных. «Животное, правда, тоже производит», – отмечал Маркс; – но оно «формирует материю только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида…». Источником этой универсальности может быть только разум.

Итак, с культуротворческой (диалектической) точки зрения человека можно определить как земное существо, которое самоопределяется посредством своего разума, и способно к целенаправленному преобразованию действительности и к созиданию культуры. Оговорка «земное» сделана потому, что в принципе возможно существование внеземных разумных существ, хотя пока они нам не известны. А в целом это определение не претендует на оригинальность, оно только раскрывает разумность как черту человека, очевидную для здравого смысла. Вообще: одна из особенностей современного, постнеклассического этапа в развитии науки в том, что (после эпохи «неклассических» блужданий в релятивистских парадоксах) наука возвращается к союзу со здравым смыслом.

Но мы не рассмотрели еще точку зрения вульгарного (здесь в значении «упрощенного») социологизма. Так эта теория называется, потому что она замыкает социальную проблематику сферой отношений между субъектами, не признавая ведущей роли взаимодействия человека с природой. С такой точки зрения, конкретный человек трактуется как всего лишь (несамостоятельная) клеточка общества, или – как социальная функция, стихийно задаваемая не зависящими от людей общественными процессами. Вульгарный социологизм не признает ни природного, ни культурного (разумного) самоопределения человеческих индивидов. По методологической окраске эта позиция примыкает к философскому релятивизму, а по мировоззренческой – к субъективному идеализму, в его коллективистском изводе.

Хотя в общих вопросах марксизм опирался на диалектику, в социальной философии он склонялся тоже к вульгарному социологизму, что обусловлено его связью с ограниченной пролетарской идеологией. Отечественные сторонники этой позиции часто цитировали высказывание К. Маркса «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Не изжита такая тенденция и поныне. Так, современный отечественный марксист В.Е. Бугера (в книге «Сущность человека», M. «Наука», 2005) тоже исходит из цитированного высказывания К. Маркса, и трактует сущность человека как совокупность отношений собственности и управления, игнорируя производство и взаимодействие общества с природой.

Вульгарный социологизм характерен и для западного постмодернистского сознания. Уже в течение ряда десятилетий оно атакует классическую концепцию человека. Представители т. н. философской герменевтики (Ганс Гадамер и др.) и французского структурализма (Жак Лакан и др.) настойчиво заявляли, что индивид полностью определен навязанными обществом языковыми структурами. Постструктуралист М. Фуко писал (в книге «Надзирать и наказывать»): «сама суть нашей жизни состоит из политической жизнедеятельности общества, в котором мы находимся». По его мнению, индивид является продуктом политической власти, которая не «подавляет» или «цензурует», а именно производит и людей как таковых, и вообще всю социальную реальность.

Эта «неклассическая» концепция оспаривает определение человека как разумного существа, на том основании, что 1) человек не всегда поступает разумно, и что 2) его полная, якобы, зависимость от общества оставляет мало возможностей для проявления личного разума. Такие идеи не лишены определенных оснований: они отражают всестороннюю зависимость индивида от социальных структур и стихий в обществе наемного труда (подробнее см. п.п. 14.3, 15.5, 16.3). Но разумность человека, как фундаментальное свойство, зафиксированное в его биологическом облике, в его производственной, интеллектуальной и культурной истории, они все же не отменяют.

Социально-философские концепции различаются и в оценке достоинства человека. Представители натурализма обычно склоняются к его негативной оценке, и тоже не без некоторых оснований. По меркам животного мира, человек действительно и заведомо является несовершенным существом. У него понижена степень изначальной приспособленности к выживанию, и нарушена рутинная природная гармония с природной средой. И в нормах общения человек, в отличие от социальных животных, не придерживается раз навсегда установленных правил.

В этой связи, еще в XVIII в. Жан-Жак Руссо называл человека «испорченным животным», в XIX в. подобные взгляды высказывали Ф. Савиньи, И. Бахофен и другие западные философы. Согласно учению Ф. Ницше, человек есть больное животное с ослабленными жизненными инстинктами, «болезнь на коже Земли». В начале XX в. голландский анатом Луис Больк пришел к «сенсационному» выводу: «Человек – это инфантильная обезьяна с нарушенной функцией внутренней секреции». Само развитие разума и искусственных орудий предстает, с данной точки зрения, как попытка этого странного существа преодолеть свою физиологическую недоношенность.

В дальнейшем философ Альфред Адлер, близкий к фрейдизму, определял человека именно как несовершенное существо, с изначальным комплексом неполноценности, которую человек пытается компенсировать социальными механизмами, стремясь ради этого к превосходству над другими людьми. Неофрейдисты (Карен Хорни, Эрих Фромм и др.) тоже представляли человека как существо незавершенное, именно поэтому стремящееся к развитию, в надежде достичь завершения. Некоторые западные мыслители называют человека «дезертиром жизни», и третируют его как существо конституитивно больное, как бесплодный тупик в эволюции видов животных.

Видные представители религиозной идеологии тоже характеризуют человека как «скопище пороков», «сосуд с нечистотами», либо «презренного червя длиной пять футов» (Жан Кальвин), и т. д. Это логично вытекает из трактовки ими человека как не творца, а только твари, – в христианстве, к тому же, заведомо грешной. И все приведенные отрицательные оценки человека вполне сочетаются со старым религиозным учением о его грехопадении, о его, якобы, проклятости божеством. Но в научном отношении они неосновательны.

Уже простое наблюдение обнаруживает, что все высшие животные имеют меньше инстинктов и врожденных рефлексов, чем низшие. Как верно заметил еще Ж.О. де Ламетри, чем менее совершенно животное, тем совершеннее его инстинкты. Только что родившийся паучок вполне самостоятелен, а детеныши рыси или волка нуждаются в длительном обучении. Зато вторые способны осваивать несравненно более широкий круг условий и форм бытия, чем низшие животные, с их жесткими стереотипами поведения. Значит, указанное ослабление примитивных функций выживания – не патология, а проявление диалектического закона иерархической компенсации (см. п. 4.4).

А современная физиология высшей нервной деятельности трактует «дефицит» инстинктов у человека именно как признак и следствие того, что наша психика лишена природной ограниченности, а наши нервные рефлексы пластичны. Как видим, в «несовершенстве» человека по меркам животного мира обнаруживаются творческая природа человека и его способность к свободному самоопределению. Другими словами, обнаруживается, что человек не только животное, что он – нечто большее, чем животное.

Социалистическое сознание проявлялось (в противоположность буржуазному) в чрезмерно хвалебных оценках «человека вообще». В советские годы часто повторяли фразу из пьесы М. Горького «На дне»: «Человек – это прекрасно, это звучит гордо! Чело – век!». Причина этого благодушия в том, что пролетарская идеология приравнивает всякого трудящегося индивида к творческой личности, что в общем случае неверно. С точки зрения культуротворческой концепции, «гордо звучит» не человек вообще, а именно личность – человек творческий, активный созидатель культуры. Он и есть действительное «чело века».

Человек же «вообще», именно в силу его разумности, обладает универсальными возможностями проявления, как положительного, так и отрицательного; поэтому здесь не может быть однозначной моральной оценки. А понятие личности нам предстоит еще рассмотреть.

 

14.2. ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ИНДИВИД И ЛИЧНОСТЬ

До сих пор мы говорили только о родовом понятии человека, которое определяется через его отношение к природе. Но человечество существует в виде совокупности конкретных индивидов и личностей, и настал черед рассмотреть эти понятия.

Лат. individuum означает неделимый; индивидом называется, вообще говоря, отдельный член любого класса предметов. Соответственно, человеческий индивид есть отдельный человек (человеческая особь) в норме его бытия. Но эта норма включает свойство разумности, а вне человеческого общества разум не формируется. Поэтому становление человеческого индивида предполагает процесс социализации человеческой особи. «Маугли» в реальности (в отличие от сказки Р. Киплинга) не являются человеческими индивидами, хотя могут быть физически полноценными особями вида «человек разумный».

В трактовке понятия «человеческий индивид» прослеживаются те же три философских подхода: натуралистический, вульгарно-социологический и культуротворческий. При первом из них индивид характеризуется биологическими особенностями, групповыми – напр. половая или расовая принадлежность, и единичными – напр. фигура, голос, физические и психические способности, наклонности и т. д. Не случайно сказочный образ Маугли, якобы разумного индивида вне человеческого общества, возник именно на почве буржуазной идеологии, в основе своей натуралистической.

При вульгарно-социологическом подходе индивид трактуется как социальное качество человека, представленное его принадлежностью к некоторой общественной группе. На переднем плане такие характеристики, как род занятий, национальность, общественное положение, чин, звание и должность, уровень доходов и т. д. Но тут остается еще не выявленным принципиальное отличие человеческих индивидов от социальных животных, напр. – от муравьев. Ведь разделение труда и социальная иерархия есть и в животном мире.

Культуротворческий подход основан на понимании человека как существа, целенаправленно преобразующего действительность. Однако стать таковым человек может только благодаря социализации. Поэтому, с данной точки зрения, человеческий индивид тоже есть социальное качество, – но такое, в котором «светится» преобразовательное отношение человека к природе. В кратком определении (по этой концепции), индивид есть отдельный человек, усвоивший определенную часть общественной культуры и способный, благодаря этому, участвовать в преобразовании действительности сообществом людей.

 Слово «личность» наделяется разным значением в различных сферах его применения. В психологии личность понимается как совокупность психофизических особенностей отдельного человека. Это особенности восприятия (напр. дальтоник или глуховат), характера (напр. сангвиник или меланхолик), реакции (быстрая–медленная), внимания (сознательного и бессознательного), особенности волевого склада (напр., упрям, сдержан или нет), и т. д. В юриспруденции личность – это физическое лицо, наделенное, в отличие от юридических лиц, правами человека. В быту «личной жизнью» нередко называют семейные и интимные отношения. А в философии личность «рамочно» определяется как высшая степень проявления сущности человека. Но конкретная трактовка этого понятия зависит, опять-таки, от применяемой социально-философской концепции.

Натуралистические течения трактуют личность как индивидуальность, наделенную какими-то яркими чертами. То есть, личность тут отличается от (просто) индивида не качественно, а только количественно. Это зафиксировано в западной речевой и философской традиции, где личность обычно отождествляется с «персоной» (от лат. persona – особа, лицо). Согласно Боэцию (V–IV вв.), персона суть «субстанция разумной природы», т. е. – просто человеческий индивид. Такое же, по сути, определение личности дал в свое время Д. Локк (XVII–XVIII вв.): «личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах…».

Такая установка сохраняется в западной философии поныне. Например, Дж. Марголис определяет личность как существо, обладающее чувствительностью, способное использовать язык и обозначать самое себя. Еще «скромнее» определения личности у П. Стронсона, Б. Уильямса и у других современных западных авторов.

В вульгарно-социологической трактовке, личность есть специфическое место индивида в обществе. К. Маркс выразил эту точку зрения в виде афоризма: «сущность “особой личности” составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество…». Такое учение тоже отождествляет личность с индивидуальностью, только уже не в природной, а в социальной плоскости. Сюда же примыкает популярное в быту определение личности как устойчивой системы социально значимых черт индивида: добрый–злой, внимательный–рассеянный, эгоист–альтруист, прямодушный–лукавый, лидирующий–ведомый, и т. д.

Именно такое определение предлагают авторы большей части отечественных учебников, продолжая традиционную для нашей отечественной философии линию вульгарного социологизма. Но это, по существу, не столько философское, сколько психологическое определение. Ведь с такой позиции можно говорить и о «личностях» обезьян, пчел, либо других социальных животных. Чтобы при этом не утерять своеобразие человека, порой дополнительно вводят понятие индивидуальности, в смысле уникального сочетания различных социально значимых черт. Напомним, однако, что уникальны все макроскопические объекты (закон различия Лейбница). Конечно, человек и тут выделяется, благодаря особенному богатству своей природы. Но такое отличие от животных, без его дальнейшей конкретизации, остается лишь количественным, а не качественным. Поэтому мы не согласны с теми, кто отождествляет «индивидуальность» и личность.

С культуротворческой точки зрения, личность должна определяться как человеческий индивид, который преобразует не только природу, но и средства ее преобразования, т. е. культуру. Выражаясь в терминах Аристотеля, деятельность личности – не только праксис, т. е. преобразование мира по известным лекалам, но и поэзис, т. е. создание еще небывалого. Такая концепция пока не воплотилось в какой-либо массовой идеологии, поскольку человеческое общество прошло еще не все стадии своего созревания. Но только это определение позволяет по качеству отличить понятие личности от понятия индивида, творческого человека – от активной животной особи.

Признак высокого положения или широкого общественного признания не является тут обязательным, но также не игнорируется: ведь состоявшаяся личность предполагает единство призвания и признания. Она должна опереться на особые природные задатки, позволяющие в чем-то превзойти других людей; поэтому важнейшую роль в становлении личности играет поиск в себе этих задатков, т. е. поиск призвания. Вместе с тем, личность должна доказать социальную значимость своего вклада в культуру.

Однако достижение признания для личности нередко оказывается даже более проблематичным, чем для рядового индивида, с его скромными претензиями. Чтобы стать крупной личностью, требуются незаурядные морально-волевые качества, верность своему характеру и призванию в самых трудных обстоятельствах жизни. Ведь личность зачастую выходит за пределы современной культуры, а значит, и современных форм социализации, а потому рискует оказаться непонятой. Ее необычные способности проявляются в особенных потребностях, которые не всегда одобряются окружающим.

Не случайно судьбы выдающихся деятелей культуры зачастую драматичны, а порой и трагичны, и признание не всегда приходит к ним при жизни. Тем не менее, творчески одаренные люди всегда стремятся реализовать свое внутреннее своеобразие; а если такой человек соглашается (или ему приходится) «зарыть свой талант в землю», это причиняет ему моральные мучения. Но тут мы уже вплотную подошли к вопросу об отношениях индивида, личности и общества, которому посвящен следующий пункт данной темы.

 

14.3. ФОРМЫ СВЯЗИ ЛЮДЕЙ В ОБЩЕСТВЕ.

ПРОБЛЕМА ОТЧУЖДЕНИЯ

Человеческое общество можно определить как объединение, призванное удовлетворять коллективные, индивидуальные и личностные потребности людей. Исторически оно возникает из живой природы, и наследует формы социальности, свойственные животным. Это, во-первых, групповая сплоченность ради защиты от внешнего мира. Во-вторых, это кооперация (лат. cooperatio – сотрудничество), т. е. согласование действий индивидов и групп для получения взаимно выгодного результата. Сплоченность находим во всех природных коллективах, кооперация присуща, напр., деятельности пчел, муравьев и других существ, использующих разделение труда; а, напр., волки в процессе охоты умело распределяют обязанности в стае.

Но человеческое общество отличается от природных форм социальности развитием еще одной, новой формы связи: это связь культурно-информационная. Именно она обеспечивает превосходство людей над животными и наш быстрый прогресс. Такая связь с первых шагов определяет развитие человеческого общества и смену форм его бытия. Тем не менее, эта форма связи поныне не стала еще основой повседневных общественных отношений. В этом проявляется неполнота исторической зрелости человеческого социума.

В первобытном обществе преобладала природная групповая сплоченность, индивиды слабо выделялись из коллектива, а в эру цивилизации на первый план выходят отношения кооперации. В современную, индустриальную эпоху преобладание кооперации достигло исторического максимума. Подавляющее большинство производителей в таком обществе – наемные работники, люди экономически не самостоятельные. Каждый такой человек радикально зависит от других людей и социальных структур: от рынка, от корпорации, от государства или от частного предпринимателя.

Напомним, что этот такой целостности называется органическим, и что он, вопреки распространенному мнению, не является высшим уровнем организации (см. п. 6.2). Его ограниченность обнаруживается, в частности, в т. н. отчуждении – характерной черте бытия людей в современном обществе. Так принято называть превращение деятельности людей и ее результатов в самостоятельную силу, которая господствует над индивидами, и может становиться враждебной для них. Карл Маркс справедливо заметил, что в мире отчуждения «люди находятся еще в процессе созидания своей социальной жизни, еще не живут ею», и что устранение отчуждения необходимо, чтобы подчинить общественный процесс контролю самих людей.

Отчуждение негативно проявляется во всех сферах жизни человека и общества. Оно разрушает нравственные связи людей между собой и человека с обществом, способствуют криминализации социума. Только в такой атмосфере стал возможным терроризм в его современном бесчеловечном облике, когда террор направляется не против вооруженных врагов, или обвиняемых в чем-то лиц или групп, а против заведомо невиновных мирных людей. Все лояльные к современному обществу люди осознаются террористами как фальшивые существа, недостойные человеческого призвания, променявшие свою духовную сущность на материальное благосостояние. В этом есть своя правда, – но, конечно, не оправдание терроризма.

Те же обстоятельства способствуют современному росту числа самоубийств, особенно среди молодежи, как людей наиболее искренних. А также – распространению наркомании, пьянства, «пофигизма» и других проявлений негативной оценки существования человека в обществе. На смену традиционным коллективным ценностям в этих условиях приходят (нигилистические) коллективные «антиценности», включая безграничную сексуальную распущенность и позитивную оценку обмана. Многие философы и социологи в наши дни констатируют падение социального качества человека, говорят об антропологическом кризисе, об упадке культуры и здравого смысла.

Понятие отчуждения было введено романтиками XVII–XIX вв., как реакция на негативные моменты буржуазного общественного устройства, приходящего на смену феодализму. Типичные представители буржуазной идеологии не признают отчуждения, как особенного социально-исторического явления. Они отождествляют его с опредмечиванием, т. е. – с воплощением личностных творческих сил человека в создаваемом им продукте. Опредмечивание сопровождает всякую созидательную деятельность; отсюда эти идеологи выводят, что отчуждение является, якобы, вечной нормой человеческого бытия. Но в действительности между опредмечиванием и отчуждением стоит утрата индивидами контроля над движением их продукта и над экономическими условиями своего существования.

Утопические коммунисты, а потом и представители марксизма надеялись (следуя пролетарской идеологии) преодолеть отчуждение на базе «причастности» всех трудящихся к общественной собственности на средства производства. Однако люди – не сиамские близнецы. Каждый человеческий индивид есть самостоятельный деятель, он имеет собственное отношение к миру вещей и орудий; а при социализме воплотить это отношение еще труднее, чем при капитализме.

К такой «причастности» утописты и марксисты добавляли еще требование «всестороннего развития личности» через регулярную перемену труда. Данный лозунг отражает наследие добуржуазного натурального хозяйства, когда обмен деятельностью и ее продуктами не был развит, а типичный производитель выступал как «швец, и жнец, и на дуде игрец». Но в условиях индустриального хозяйства обязательная перемена труда только усугубила бы отчуждение человека, лишив его права предпочесть любимое или наиболее эффективное занятие. Кроме того, это бы снизило производительность общественного труда, качество его продуктов и темпы развития общества.

С культуротворческой точки зрения, отчуждение имеет свою положительную сторону, способствуя прогрессивному обособлению индивидуальности и ее ускоренному развитию. Но как одна только дифференциация еще не обеспечивает прогресса, так и отчуждение не является нормой социального бытия, и не должно быть вечным. Отчуждение есть преходящая историческая форма опредмечивания человеческих сущностных сил. Чтобы преодолеть отчуждение, необходимо избавиться от тотальной экономической зависимости индивидов.

Каким путем это будет достигнуто, сейчас можно только предполагать. По нашему мнению, в будущем универсальными должны стать не формы деятельности каждого индивида, а средства производства, способные обеспечить индивиду хозяйственную самостоятельность. Тем самым определяющие позиции в общественном бытии заняла бы культурно-информационная связь, т. е. – собственно человеческое начало общественности. А само общество могло бы принять облик системы надорганического типа, в которой базовое существование биологических единиц (индивидов, семей) обеспечивается независимо от материальных общественных отношений, но на основе активного обмена информацией между обществом и индивидами.

История человечества знает примеры подобной организации: это уже упоминавшиеся нами классический античный полис и средневековая коммуна, с присущей им синтетической формой производительной собственности. Такие формы завершают самые крупные из известных циклов в развитии человечества. Можно предположить, что когда-то общество диалектически возвратится к подобному устройству, хотя на нем не остановится (остановка противоречит законам диалектики). Однако, повторим, вопрос о социальной перспективе остается в науке открытым.

 

14.4. СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА, ИНДИВИДА И ЛИЧНОСТИ

Свобода человека имеет природную предпосылку: способность к самоопределению (самодетерминации), в той или иной степени свойственную всякому живому существу. Живой организм потому и называется существом, что внутри себя имеет сущность, самостоятельно определяющую ряд его проявлений. Самоопределение может иметь два противоположных «вектора»: 1) самоутверждение, т. е. отстаивание своей внутренней определенности, какова она в текущий момент; и 2) самоотрицание, т. е. направленное изменение своей наличной определенности, напр., с целью освоения новых обстоятельств жизни. Самоутверждение лежит в основе свободы действия, а самоотрицание – в основе свободы воли, т. е. – способности управлять своими стремлениями, изменять и направлять собственные желания.

Самоутверждение присуще и животным; но их внутренняя сущность навязана им природой и неизменна. Самоотрицание тут если и действует, то лишь как фиксация в психике ограниченности возможностей организма, побуждающая его обходить опасные препятствия, уклоняться от неблагоприятных воздействий, демонстрировать покорность сильнейшему. Ведь существо, имеющее только одну сигнальную систему, в принципе не может приобрести таких стремлений, которые не сформированы природой и стихийными обстоятельствами. Поэтому свобода воли для него недостижима; ему доступна, в меру способностей, только свобода действия.

Представители натуралистической концепции считают, напомним, что человек – всего лишь вид животных. Поэтому и для него свобода действия есть, по их мнению, единственная реальная свобода. Отсюда они выводят, что свобода противостоит не вообще необходимости, а только внешнему принуждению. В частности, Б. Спиноза писал: «Я называю свободной такую вещь, которая суще­ствует по необходимости, вытекающей из ее собственной природы; принужденным же я называю то, что как в своем суще­ствовании, так и в действии обусловливается известным, опреде­ленным образом какой-нибудь другой вещью». Такие представления зачастую выражаются формулой «свобода есть внутренняя необходимость», что просматривается уже в приведенной цитате из Спинозы. К этой формуле присоединялись Гоббс, Гольбах, Шеллинг, Фейербах и другие, типично буржуазные, философы разных эпох, включая ряд наших современников.

С этими установками связано характерное для буржуазной идеологии требование раскрепостить биологические устремления индивидов и уважать их иррациональные порывы. Именно иррациональные, т. к. эта концепция не признаёт реальность и, тем более, свободу разумной воли. Вообще, в типичной буржуазной пропаганде свобода представляется не как свобода мысли, а именно как свобода от мысли, свобода от разума и от его претензий на регуляцию поведения людей. Поэтому, в частности, наркомания, алкоголизм и т. п. трактуются в современной западной идеологии не как проявления моральной распущенности, которую надо преодолеть усилием разумной воли, а как, якобы, органические заболевания, либо как природные психосоматические аномалии.

Также не случайно буржуазная идеология приветствует поверхностный эпатаж и мелочную экстравагантность, в роли как бы свободы, точнее – ее суррогата. Это уличное бунтарство (обычно безвредное для властей), пирсинг, татуировка, необычная одежда, странные прически, сексуальные извращения. Особенно – последние, т. к. в них наиболее ярко выражается иррациональный каприз; следовательно, они-то и являются, с этой точки зрения, высшим выражением свободы индивида. Поэтому сегодня никто из буржуазных политиков не смеет возражать против пропаганды и распространения сексуальных уродств, отравляющих общество, калечащих молодежь, распространяющих ВИЧ и другие венерические эпидемии, подрывающих воспроизводство населения и ведущих к депопуляции.

Вульгарный социологизм, наоборот, признаёт свободу воли, но без свободы действия. В результате, свобода вырождается в право выбирать только из наличных возможностей, без их существенного преобразования. В Средние века, при господстве вассальных отношений, само понятие свободы сводилось к свободе выбора (liberum arbitrium, буквально – свобода решения). Свободным считался не тот, кто не имеет господина (тогда подобное казалось нереальным: в феодальном обществе каждый был чьим-то вассалом), а тот, кто не является закрепощенным, т. е. может (на известных условиях и в установленные сроки) выбирать себе господина.

Христианская религия сложилась как форма средневековой идеологии. Поэтому она тоже признаёт за человеком свободу воли, которая, якобы, дарована нам божеством, чтобы мы могли самостоятельно определяться в вопросах веры. При этом, однако, единственным правильным выбором считается добровольное самоотрицание человеческой воли в пользу божественного предопределения. Развернутое изложение такой трактовки свободы можно найти, напр., в XII в. у Бернара Клервоского, а в XX в. – у Н.А. Бердяева.

Своеобразную концепцию свободы, промежуточную между феодальной и буржуазной, сформулировал в XVIII в. Иммануил Кант. Он признаёт за человеком автономию (греч. самозаконодательство) духа; но эта автономия, согласно Канту, скрыта в мире «вещей-в-себе». А в мире «вещей-для-нас» ее проявления не наблюдаемы, и все действия человека в нем можно, якобы, объяснить через их внешние причины. Фактически Кант считает иллюзией и свободу воли, и свободу действия. Но он не отвергает и не стремится опорочить такую иллюзию, т. к. на ней, по его мнению, построена вся система общественных ценностей, включающая юридическую и моральную ответственность индивидов.

Вульгарно-социологическая трактовка свободы наиболее ярко представлена в русском марксизме. Именно первый отечественный марксист Г.В. Плеханов в 1895 г. определил свободу как сознанную необходимость. По его мнению, человек может найти удовлетворение своих стремлений только в рамках исторической необходимости, которую он должен понять, принять и осуществлять, иначе жизнь его окажется неуспешной. В советские времена эту формулу дополняли цитатой из Ленина: «Нельзя жить в обществе и быть свободным от общества».

В XX в. формула Плеханова получила широкое распространение в литературе и в общественном сознании. Ее приписывали Спинозе, Гегелю, Энгельсу, порой даже Христу. Но собственно такой формулировки в их учениях нет. Гегель и согласно цитирующий его Энгельс говорят только о свободе как «понимании необходимости» (нем. Einsicht in die Notwendigkeit). При этом имеется в виду познание законов реальности, которое становится основанием для преодоления наличной необходимости. Даже в советские времена многие отечественные философы, напр. акад. Т.И. Ойзерман, автор этих строк и др., отмечали научную несостоятельность плехановской «формулы свободы». Однако это не могло повлиять на массовое сознание и на идеологию общества, состоящего из радикально несвободных людей.

Подчеркнем, что как типичное буржуазное, так и типичное социалистическое определения свободы сводят ее к виду необходимости. Разница только в том, что в первом случае источником необходимости выступает биологическая природа индивида, а во втором – стихийное развитие социума. Полноценная свобода, как оппозиция необходимости, не признаётся ни той, ни другой идеологией. Это не случайно, потому что в любом индустриальном обществе практически нет экономически независимых граждан; следовательно, нет людей действительно свободных.

С культуротворческой точки зрения, свобода противостоит не только принуждению, невежеству или нерешительности: она противостоит необходимости вообще, как таковой (хотя, конечно, не бывает абсолютной). Имея две сигнальные системы и развитую понятийную рефлексию, человек способен контролировать свои стремления в форме сознательного целеполагания. В этом исток свободы его воли. Правда, отдельные акты такой свободы не много значат, т. к. основная масса стремлений человека определяется обстоятельствами его бытия. Но постепенно, шаг за шагом преобразуя обстоятельства подконтрольными разуму поступками, мы «опредмечиваем» свободу нашей воли, и все более контролируем воздействие обстоятельств на нас.

В этом смысле прав Гегель, сказавший «Свобода – не выстрел из пистолета». Она – продукт общественной и личной истории человека. «Первые выделявшиеся из животного царства люди были во всем основном так же несвободны, как сами животные, но каждый шаг вперед по пути развития культуры был шагом к свободе», – писал Ф. Энгельс в книге «Анти-Дюринг» (1877). Там же Энгельс дает развернутое диалектическое определение свободы: «Свобода есть основанное на познании необходимостей природы господство над нами самими и над внешней природой...» и «жизнь в гармонии с законами природы».

Это сложное определение фиксирует диалектическое единство противоположностей. Его центральный компонент – господство над условиями своей жизни, т. е. высшая форма самоутверждения человека. Но в той же формуле явно присутствует самоотрицание, хотя в служебной функции. Оно выражается и как требование господства человека над его собственной природой; и как опора на объективное познание, которое предполагает отказ от предвзятых субъективных мнений; и как подавление излишних страстей, мешающих ясно видеть реальность; и как призыв добиваться гармонии с законами природы.

Подчеркнем только, что это определение требует (напр., в отличие от воззрений М. Хайдеггера) гармонии именно с законами природы, а не с природной средой в ее конкретной данности. Ведь на основе одного общего закона можно выбирать противоположные действия: напр., используя закон тяжести, мы ныряем в воду, используя его же другим способом – плаваем на кораблях и поднимаемся в воздух на аэростате. Следовательно, требование учитывать законы не накладывает принципиальных ограничений на наши главные устремления, хотя требует ограничения неразумных капризов. 

По нашему мнению, Ф. Энгельс дал верное определение родовой свободы человека, т. е. – нашей свободы по отношению к природе. Однако в марксистской традиции, которую представлял Энгельс, свобода индивида и личности либо вообще не рассматривалась, либо ограничивалась плехановской «сознанной необходимостью». Это издержки причастности марксизма к ограниченной пролетарской идеологии. Между тем, само энгельсово, культуротворческое понимание родовой свободы задает иной уровень трактовки социальной свободы. По его смыслу, для разумного господства над условиями своей жизни человеку, – как существу, преобразующему мир, – требуются искусственные средства воздействия на действительность.

Следовательно, первое условие социальной свободы индивида заключается во владении индивидуальной производительной собственностью. Не во всех обществах такое владение реально существует, и при социализме советского образца оно даже не допускалось законом. А для человека как (творческой) личности значимы не только и даже не столько экономические, сколько политические условия и творческая атмосфера в обществе. Выразительным примером обратного положения вещей был публичный судебный процесс в СССР (в конце 60-х гг. XX в.) по обвинению Иосифа Бродского, будущего знаменитого поэта, в тунеядстве на том основании, что он нигде не служил и «только писал стишки».

В этой связи, непростой оказывается диалектика свободы и ответственности. С одной стороны, общество может предоставить индивиду больше свободы только при повышении уровня его ответственности за использование своих прав, которое иначе может оказаться общественно опасным. С другой стороны, разрушение старого является неизбежной частью творения нового, более совершенного мира. Поэтому чрезмерная ответственность, когда она возлагается на личность, вредна для перспектив общества. В идеале, эта ответственность должна ограничиваться сферой уголовного преступления. Не будем забывать, однако, что идеал недостижим, хотя к нему всегда следует стремиться.

Общество в целом можно считать свободным, когда оно состоит из действительно свободных, т. е., прежде всего, экономически независимых индивидов, и при этом располагает собственными средствами решения социальных проблем, «само себя содержит». В таких условиях государство контролируется обществом, а не господствует над ним, и общество в целом не попадает в зависимость от отдельных лиц или классов. К. Маркс считал такое общественное устройство своим идеалом; а реальные примеры такого устройства дают нам классический античный полис и европейские города-коммуны эпохи Возрождения. Вероятно, подобное устройство так или иначе повторится в будущем; но еще рано предсказывать, когда и в каких именно формах.

Структуру культуротворческого понятия свободы можно представить схемой (рис. 8). В ней имеется информация, дополнительная к изложенной в тексте; мы предлагаем читателю осмыслить ее самостоятельно.